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罗伯特·乔治（Robert P. George）：美国普林斯顿大学政治系麦考密克法理学教授，詹姆斯·麦迪逊研究中心主任。
古老的核心传统主张国家有义务通过立法的方式惩恶扬善，本文将为核心传统的这一至善主义的观点提供辩护。为了进一步驳斥自由主义的观点，文章集中关注和梳理了亚里士多德和托马斯·阿奎那关于政治社会、法律以及道德正直性方面的理论。在亚里士多德看来，城邦不仅要关心协调好人们之间的关系，同时也必须设法塑造人们的道德品性。阿奎那承袭了亚里士多德所提出的那个观点，但是他做了一些更为细致的阐述和补充，认为道德性法律本身必须是正当的，否则的话，不正当之法难以引导人们去做一个道德上更高尚的人。
本文译自 Robert P. George, Making Men Moral: Civil Liberties and Public Morality, Oxford University Press, 1993, chapter 1，标题和部分注释有删改，经授权发表。中译文刊登于《伦理学术7——美德伦理新探》第220-241页，公众号推送时略去注释，各位读者如需查考完整原文，敬请查阅、购买《伦理学术》第7卷实体书或查询中国知网，或点击下方“阅读原文”。
《伦理学术15——斯多亚主义与现代伦理困境（下）》
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《伦理学术7——美德伦理新探》
2019年秋季号总第007卷
邓安庆 主编
上海教育出版社丨2019年12月
美德理论与至善主义法学：
价值与限度
罗伯特·乔治/著 孙海波/译
▲ 亚里士多德和阿奎那
阿拉斯戴尔·麦金太尔将思想的“传统”与对于正义和政治道德的探究解释为一种贯穿时空的论证。在此论证中，它根据以下两种冲突对某些基本一致性进行解释或再解释：一种是批评者与那些传统之外的敌人之间的冲突，这些人全然否认或至少部分地拒绝那些基本一致性的主要内容；而另一种则是内部的、接受性的争论，通过这些争论，基本一致性的意义与合理性逐步得到表达，并且在这种论战的推进下便形成了一种传统。这一界定无疑解释了以赛亚·柏林所称之为的（有关道德、政治与法律及其相互关系的）“西方思想的核心传统”。这一传统事实上就是“贯穿时空的论证”，在这种论证中，其“基本一致性”根据内部的论战和外部批评者之间的争论得到了解释和再解释。在这些“基本一致性”之间存在这样一种信念，即优良的政治与善法不仅渴望确保人们的安全、舒适和繁荣，而且也想要让人们变得有德性。尤为重要的一点，正是因为这样一种信念，即法律和政治可以正当地关心一个政治共同体中成员的道德福祉，使得核心传统可以与其主要对手区分开来。当代主流的自由主义（在马克思主义之后，它无疑是主要的对手）挑战了核心传统的“至善主义”，认为它与一种对人类自由的应有的尊重是相冲突的。基于至善主义的法律与政治违反了正义与人权的基本原则，因而他拒绝接受核心传统鼓吹“使人成为有德之人”的做法。传统的自由主义者坚持认为，人类道德方面的完美尽管就其自身来看是值得追求的，但它并不是一个决定政治行动的有效理由。由此，他们提出了有关正义与政治道德的“反至善主义理论”，并以此反对作为道德原则问题的“道德性立法”和其他至善主义的政治举措。在接下来的几章中，我将为核心传统的至善主义理论进行辩护。我将指出，优良的政治与善法关心的是如何帮助人们过上一种道德上正直和有价值的生活，并且事实上，一个良好的政治社会可以正当地运用强制性的公权力保护人们免受邪恶的腐蚀。然而，我并没有打算接受核心传统的主要缔造者对于“为了让人们变得更道德而采取正当的政治行动”这个问题所表达的所有观点。因此，在当前的这一章中，我将向大家说明我会接受什么观点（这也意味着在接下来的几章中我要对什么观点进行辩护）以及我会拒绝什么观点（我发现这些观点是站不住脚的），对此我会进一步提供相应的理由。我将会聚焦于亚里士多德和阿奎那的至善主义理论，这两位思想家对核心传统的形成产生最为深远的影响。尽管这一（体现在实在法、政策以及后世哲学家的思想中的）传统并没有在方方面面都沿袭了他们的学说，但是却蕴藏着他们对正义和政治道德的至善主义的理解。为了拒绝至善主义，传统的自由主义者否认了亚里士多德主义和托马斯主义政治理论基本原则的有效性。我承认自由主义对亚里士多德和阿奎那政治学说的重要内容进行了正确的批评，但是我将指出，除了这些错误的观点之外，他们的至善主义理论仍然是有效的和站得住脚的。在塑造核心传统有关政治和政治道德观念方面，亚里士多德居功甚伟。早在自由主义对核心传统发起全面攻击的前几个世纪，亚里士多德本人就曾预先考虑、批判和坚定拒绝了那种日益成为当代主流自由主义的最为典型性的信条（defining doctrine），具体来说是指这样一种信念，即一个政治社会（城邦）的法律（用古希腊智者里可弗朗的话说）应当仅仅旨在“‘保证人们的权利免受互相的侵害’，但其实法律应当是一种诸如让城邦成员过上一种良善而正直生活的规则”。亚里士多德在其《政治学》一书中是这样论证的：任何一个不是徒有虚名而真正无愧于一城邦（polis）者，必须以致力于实现善德为目的。否则的话，政治的联合只会沦为一种同盟而已，这与其他形式的同盟所存在的唯一差别就体现在空间上，也就是说，一个城邦内的成员彼此邻近地生活在同一个空间内，而另一个同盟的成员则住在彼此相隔遥远的地方……一个城邦并不只是居住在同一个地方的居民的联盟，同时也不是为了防止人们之间的相互伤害或方便交易而结成的联盟。这些确实是一个城邦能够存在所必须具备的条件，但是仅仅凭借这些条件还尚不足以构成一个城邦。城邦是由过着良善生活的家庭和部族为了追求一种至善且自足的生活状态，而结合在一起所形成的……由此我们可以得出结论：政治联盟所存在的目的并不在于社会生活，而是在于维护一种良善的行动。亚里士多德认为，使人成为有德之人是任何政治社会的中心目的（如果不是全部目的的话）。为什么会这样？为了回答这个问题，我们必须回到亚里士多德关于道德之善与美德的讨论。在《尼各马可伦理学》的结尾之处，他尖锐地质问有效的道德论证自身为何不足以引领人们远离邪恶和接近美德。通过（至少是概要地）对“美德、友爱与快乐”进行了一种哲学性的解释，亚里士多德指出了其在《政治学》一书中从事那一研究的必要性，他如是说道：当道德论证似乎能够有力地鼓舞和激励心胸开阔的青年，使那些生性道德优越、崇尚高贵的青年能够拥有美德品质，但是它们却无法鼓舞多数人追求高贵和善。为什么不能呢？ 是因为这“大多数人”太蠢以至于无法理解道德论证吗？ 人们在先天的智力方面存在着明显的差异。并且，我们可以合理地认为只有少数人在智识上有能力遵循这种最为精妙而又复杂的哲学性论证。情况是这样的，当论及道德论证在鼓舞和激励人们崇尚高贵和善所起到的影响时，那么在那些尚不足以参透道德论证的“大多数人”与那些几乎完全需要这种道德论证的“少数人”之间的差别仅仅存在于先天的智力方面吗？答案是否定的。当亚里士多德提出那些“大多数人”与“少数人”天生是不同的时候，在他看来，相关的差异（至少）从根本上并不是人们在遵循哲学性论证方面的先天智力的差异。相反，它是从一个品质上的差异开始。“大多数人”的问题在于：大多数人从本性上只知恐惧而并不顾及荣辱，他们不去做坏事并不是因为羞耻，而是因为害怕受到惩罚。因为他们靠激情生活，追求他们自己的快乐以及达到这些快乐的方式；他们躲避与之相对的痛苦，他们甚至不知道到底什么是高贵、什么是真正的快乐，因为他们从来没有亲身体验过这种滋味。那么，对那些“大多数人”而言，美德是遥不可及的吗？ 普通人（他们“靠激情生活”并且缺乏“一种生性道德优越、崇尚高贵的美德品质”）完全无法过上一种有德性的生活吗？亚里士多德事实上得出结论说：道德论证对于这类人来说是徒劳无益的。与他们进行这方面的争论是没有意义的。（道德）论证仅仅告诉人们做什么样的事情是正确的，但它并不会驱使人们这么做。由此，只有那些“心胸开阔的”少数人（他们在本性上已受惠于自身所拥有的美德品质）才能真正领悟这一论证。尽管如此，亚里士多德认为那些并非“生性高贵”从而可以获得某种程度道德之善的人可能更适应其他一些方式：很难（如果不是不可能的话）通过这种论证来改变那些已经长期融入品性中的东西；当认为做一个公道的人会对自身产生重要影响时，如果我们因此获得一些德性，那么我们应对此感到满足。“做一个公道的人对人们的影响”是什么？ 又如何能将这“大多数人”置于其下呢？亚里士多德显然认为品性总的来说是与生俱来的。在论及本性使人向善时，他说这“显然并非人力所能及，而是作为一种神圣性理由的结果，是由神赋予那些真正幸运的人的”。尽管如此，他仍认为一般人的品性并不完全是先天所确定的，而是可以通过一些善的影响得到提升的（如果只是略有提升的话）。这些影响可以稍微（纵然明显不是很大地）提升常人品性中被本性所忽视的那部分内容，从而使其“获得一些美德”。然而，由于常人是受激情而非理性所驱动的，为了让其拥抱美德，我们所需要的并不是论证而是一种强制。亚里士多德说，“一般而言，激情似乎并不屈服于论证，相反而是强制力”。由此，如果“大多数人”拥有即便是一点点道德之善，那么就必须禁止他们做道德上的错误之事，而同时要求他们做道德所允许之事。此外，这些命令还必须要以惩罚的威胁作为支撑。如果人们拥有一些激情动机（诸如贪图享乐）诱使自己做道德上错误的事，就必须为他们找到一些具有更强对抗性的激情动机（诸如惧怕痛苦）阻止其作恶。尽管我们期待那些受何为道德之善情感驱使的人能够因为这是正确之事（一旦他们认为这是正确之事）从而决意为之时，但是不能期待那些受激情驱使的人在以下两种情形下能够做正确之事，其中一种情形是他们拥有一种不去行善的激情动机，而另一种情形是他们不再拥有一种更强对抗性的激情动机。只有当其做正确之事的动机远远强于诱使其做错误之事的对抗性动机时，我们方可期待他们能够选择做正确之事。典型的情况比如说，对于一种适度惩罚的强烈恐惧就提供了对抗性的动机，有了它便可促使人们弃恶从善。基于这样一种对品性及其形成的分析，亚里士多德提出了自己对于法律在促使人们变得更道德方面发挥何种作用的看法。这里，我再一次看看亚里士多德自己是怎么说的：如果一个人不是在正当之法的环境下成长起来的，那么很难让他从小就接受追求美德的训练。因为对于大多数人而言，尤其是当他们年轻的时候，节制而耐劳地生活通常是不快乐的。正因如此，他们的生活和工作应受到法律的指引。这种生活和工作一旦成为一种习惯，便不再是痛苦的。但是，仅仅在他们年轻的时候就应获得妥当的培养和教育当然还不够，因为即便是在长大以后仍然要继续和习惯这种生活。为此我们也需要这方面的法律，并且一般而言我们需要一种能够涵盖整个生活方方面面的法律。因为大多数人服从的是这种必然性的法律而非论证，接受的是惩罚而不是什么所谓的高贵之物。这就是为何一些人会认为立法者应激励人们追求美德的同时以高贵的动机催人奋进，基于这样的假设，那些通过形成习惯而受到良好教育的人将会受到这类影响。对于那些违背法律或品性低劣的人应施以惩罚或刑罚，同时应完全驱逐那些无可救药的恶人。一个善良的人………会听从论证，而对待一个只贪图享乐的恶人就像对待牲畜一样用痛苦加以改造。这也就是为什么他们会说，所施加的痛苦应当完全对立于人们所渴求的快乐。从这些段落中我们似乎可以看到，亚里士多德似乎遗漏了道德之善的核心要点，亦即，强制人们去做正确之事（即便能够成功地做到的话）并没有让人们变得更道德。它只不过是产生了一种服从道德规范的外部一致性。然而，道德首先是一个有关内在态度的问题，是一个选择公正的问题：正是通过并且唯有通过做正确理由所要求的正确之事，人们才会在道德上变得道德。换句话说，与知识、美貌或精湛的技艺不同，道德是一种反思性的善（reflexive good），具体来说，这是一种通过（并且唯有通过）公正的、合理的和恰当的选择才能够实现的善，也是一种在其中能够进行真正的定义选择的善。然而，一种强制的选择并不采纳塑造那一选项的善和理性，相反，而是为了避免痛苦、伤害或者给自己带来其他损失才采纳那一选择的。因此，如果有人做了一些所谓的“真正公正与高贵之事”，并不是因为这些事情本身是善的或正确的，而仅仅是出于对惧怕惩罚的考虑才这么做，那么，我们仍然很难说这个人就是“公正与高贵的”。如果通过法律强制执行道德义务对于大多数人而言不过是给他们提供了一种表面上服从道德要求的亚理性动机（subrational motives）,它对于如何使人变得有道德无济于事。然而，以下并不是亚里士多德的观点：一旦法律让人们的外在行为符合了道德的要求便会实现道德之善，即便是这种外在行为纯粹是作为恐惧惩罚的产物出现亦是如此。相反，亚里士多德认为，由于大多数人具有更青睐于依照激情动机而非理性（诸如善德）行事的自然倾向，如果想要帮助人们理解某些善、领悟某些在道德上进行公正选择的内在价值以及通过理性控制激情，那么法律必须首先让人们静下心来。单凭论证尚不足以担此重任，“因为靠激情生活的人听不进也理解不了那些想要说服他改变的话”。恰恰正是因为一般人习惯沉溺于激情，所以必须“要像对待牲畜一样”用对惩罚的恐惧来对他们加以整治。法律必须要用对抗性的激情动机与那些诱使其作恶的情感动机进行斗争。一旦法律能够成功地抑制其激情并习惯性地引导其弃恶从善，那么，（与粗鲁的野兽不同）他能够学会对自己的激情进行一些理智的、合理的和反思性的控制。即便是常人也能够慢慢学会道德之善，并且出于向善的目的，能够选择做一个道德上正直的人。在亚里士多德看来，法律强制（通过让人们静下心来并引导其习惯性地追求美德）有助于人们领悟到道德正直的价值。然而一些人可能会对此提出反对意见，其理由在于这种强制更可能带来的影响是给人们灌输一些怨恨，甚至易于激起他们的反叛。亚里士多德对此给出了一个答案，他说：“尽管人们讨厌那些压迫其冲动的人，即便是这种压迫行为是正当的，但是要求人们弃恶从善则并不会招人厌烦。”此处亚里士多德似乎想要说的是，尽管一个人为了阻止另一个人作恶而会激起一些怨恨和反叛，但是当全社会通过强有力的法律普遍禁止一种不道德之举时，人们便会更容易接受这种强制。虽然如此，亚里士多德为何会认为应当必须由政府当局而不是一家之主来禁止某些不道德之举？ 他的论证是这样的：父亲的命令……便不具有强制性或强制力（除非他是一位国王或具有类似地位，否则其命令在整体上并不具备强制力）。然而，作为一种源自某类实践智慧与理性的规则，法律是有强制力的。再一次地，法律禁止的一般性给人们的行为举止造成了实践性差异。人们（特别是也包括儿童）不仅会形成家庭关系，而且也会形成邻里关系，甚至还会加入更宽广的社群。父母可以命令孩子们禁止做某些事情，但是他们能够成功地对孩子们执行这一命令的可能性并且向其传达对于这种被禁止行为的错误性的概率，将会降低到他们差不多能够自由从事此类行为的程度。比如说，父母可以禁止其未成年的儿子阅读色情杂志。然而，如果经常在一起玩耍的其他小伙伴们经常自由地传阅这类材料，那么父母想要强制执行上述禁令将变得十分困难。除此之外，那些被父母禁止阅读色情杂志的孩子很可能会将那一命令当作是一种繁重的负担，因为就其所接触到的身边事而言，其他小伙伴们可以尽情放纵自己对于色情的癖好。当他们被剥夺了其他小伙伴们所享受的那种自由时，便更可能在内心燃起一种愤恨，甚至会表现出一种反叛。无论父母对于孩子拥有何种权威，他们都没有权力剥夺社会中他人及其子女从事不道德行为的自由，而只有政府官员才享有此等权力。然而，如果政府当局未能采取措施以对抗某些恶习，那么恶习的盛行对整个社会道德环境的影响会让父母们（其正确地禁止自己的孩子沉溺于色情）管教孩子们的工作执行起来变得极其困难。尽管如此，亚里士多德仍主张一旦城邦未能履行好其职责，其他机构（包括家庭）应尽可能努力去阻止不道德行为的泛滥。最好是存在一个公共机构来正确地关心人们的成长，但是如果社会忽视了这一点的话，那么每个人似乎就应关心自己的孩子与朋友，努力设法使其成为一个有德性的人。他们应当拥有这么做的权力，或者他们至少应当选择这样去做。事实上，他似乎认识到那种发生于家庭之中的道德养成（moral formation），无论它有怎样的限度，在形塑个人的道德品质方面具有一些重要的意义。像城邦生活中的法律与流行性的品德具有约束力一样，而在家庭生活中父亲的命令及其习惯也具有约束力，并且相比之下它们的约束力更强，这是因为他们之间存在的独特血缘关系以及父亲给予家庭成员的恩惠。同时也因为孩子们与他充满亲情并且愿意服从他。进一步地，家庭教育相对于公共教育有他自身的优点，这与医疗中的情形是一样的，一般来说，休息与禁食都有助于治疗发烧，但是对于一个特定的人来说，这两种办法可能都不奏效。……由此，具体情况具体分析可能产生的效果更好，原因在于每一个人都更倾向于得到适合自己需求的对待。简而言之，与政府当局不同，通过考虑每个个体的独特需求和处境，家庭可以将每一个个体成员当作一个个体来进行对待。由此，亚里士多德最后表达了这样一种观点，认为使人成为一种有德之人并不仅仅是城邦的职责：政治社会应尽其所能地鼓励人们弃恶从善，而与此同时，其他的一些机构也应想方设法地去辅助完成城邦的上述职责。在亚里士多德去世1500多年之后，他最虔诚的基督教追随者圣·托马斯·阿奎那在其《神学大全》一书中探讨了人定法的特点和目的，同样也得出了法律需要关注如何使人变得有道德这样一个结论。对于他所谓人类“美德天赋”的普遍性，尽管阿奎那表现出了一种比基督徒更乐观的态度，但是在下面这一点上他赞同亚里士多德的观点，即认为“人们必须通过某种形式的训练来实现自身美德的完善”。除此之外，对于亚里士多德所提出的如下质疑他也深表赞同，这个质疑是这样的：“尽管美德的完善主要在于将人们从一种过度的放纵中抽离出来（主要是针对那些有此种倾向的人，尤其是那些更易于接受训练的年轻人），在训练的这个问题上人们是可以让自身趋于完美的。”和亚里士多德一样，阿奎那也认识到：存在着这样一些人，“他们凭借自己和善的性情，或者是根据习惯，或者是依照神的恩赐而做出一些美德之举”；就此而言，“这种伴随以劝诫的家长式训练便已足矣”。然而，与此同时：由于看到一些人很容易堕落和作恶，而且油盐不进、死不悔改。那么至少是为了阻止他们继续作恶，保障他人能够生活在一个和平的环境中，我们就有必要通过使用强制力和恐惧加以威胁来限制其恶行。与此同时，以这种方式对他们进行教化能够使其自愿地去做那些在恐惧的威胁之下才会做的事情，从而让自己变成一个有德性的人。由此，受惩罚之威胁为驱动力的此类训练，便是一种法律的训导。继而，为了让人们拥有和平与美德，便有必要制定一套法律体系。当阿奎那评论《尼各马可伦理学》时，他毫无异议地阐释了亚里士多德的观点，这表明他是赞同亚里士多德的观点的。然而，在他给一个基督教国王的建议（被名之以《论王制》）中，他为道德的法律强制提供了一个不同的（尽管并不必然是相互矛盾的）理据，这种为基督教徒所特有的理据是亚里士多德无论怎样都无法想到的。在《论王制》中，阿奎那的基本前提在于：对每个人而言，终极的善是要进入天堂。获得这种神圣福祉（heavenly beatitude）便是人类的一种重要的共同善。对于此种善（或目的）的实现不仅是教堂赖以存在的目的，而且也是政府当局之所以存在的终极性理由。国王通过组织和谐有序的社会生活来提供共同善，从而使得人们能够履行敬爱邻人的义务。由此，完成摩西十诫的第二项目表的内容，进一步地通过耶稣的救赎，人们可以上升到天堂。由此，尽管神圣福祉是我们现在所过德性生活的最终目的，但其与国王促进大众善良生活的职责是相适宜的，通过此种方式有助于让人们获得神圣福祉。也就是说，他命令人们去做那些能够让他们实现神圣福祉的事情，并且与此同时尽可能禁止他们去做相反的事情。国王何以能够确定何者可以帮助人们实现神圣福祉？ 阿奎那这样回答道：“是什么促成了或阻碍了真正福祉的实现，都可以从上帝之法中找到答案，传达其教义则属于牧师的职责。”在牧师的引导下人们领悟到了上帝之法，国王“基于这种主要的考虑应想方设法使得臣民过上安居乐业的生活”。国王的职责在于通过一种循序渐进的过程让人们过上一种有德性的生活：“首先，要帮助其统治下的臣民建立一种有德性的生活方式；其次，一旦确立这种生活方式之后，就要设法维系它的存在，从而使其慢慢趋于完善。”阿奎那认识到，一位希望努力完成让人们过上德性生活之职责的法官，必须提供和保证能够让他们过上德性生活的那些条件。这些条件既是物质性的，同时也是道德性的，具体而言：首先，他认为，“让大众处于一种和平有序的状态”是十分必要的；其次，必须指引以此种方式被团结在一起的大众“能够正确地行事”；再次，“通过统治者的努力为开展正常的生活提供充分的物品是必须的”。如果统治者想要完满地履行其职责，就必须确保一些物质性的条件，亦即“要有足够的实体性物品，想要过一种有德性的生活是离不开对这些物品的使用的，尽管它们对于一种有德性的生活方式而言仅仅只是‘次要的和工具性的’”。一旦离开了这种和平的团结以及其他的物质性物品，政治秩序将缺乏一种稳定性，从而使其自身无法满足为社会成员所需的共同善。事实上，安全和稳定性一样，都是必需的。由此，国王必须“保证那些委身于自己的大众免于受敌人的侵略，因为如果大众连来自外部的危险都无法逃避，再怎么堤防内部的危险都是无济于事的”。在《论王制》中，阿奎那宣称国王应当“通过其所制定的法律及发布的命令进行赏罚……避免其治下的臣民道德腐化，并引导他们做正直的事”。然而，由于意识到公共权威所能有效和审慎地命令之事是有限度的，故而他主张应“尽可能地”限制一切恶行。在《神学大全》中，通过回应“抑制所有恶行是否是人类法的任务”这个著名的难题，他向我们解释了那些限度。对此他的回答是，“人类法确实是会容忍而非抑制一些恶行”。他从下面这个前提展开其推理，即法律应当适宜于人们的具体情况，大多数人在道德上无法做到尽善尽美，并且无法让自己的一举一动达到最高的道德标准。他说，“在许多方面是允许人们不用做到道德上的至善的，而这在一个有德性的人看来是无法忍受的”。现在人类法是为普罗大众所制定的，而大多数人在道德上并非至善至美。由此，人类法并不禁止所有那些为有德之人尽力避免的恶行，而通常只是禁止一些为大多数人所尽力避免的较为严重的恶行，尤其是主要禁止那些对他人有害的恶行，如果不对这些恶行加以禁止，社会将难以为继。由此我们会看到，法律会禁止谋杀、偷盗以及诸如此类的行为。正如乔尔·范伯格所认为的那样，阿奎那在这里并不是要在原则上反对将一些无害的不道德之举犯罪化。相反，他认识到任何立法者都有必要调适刑法以适应其所在特定社会的特性和状态。当然了，阿奎那也意识到每个社会都会禁止一些行为，其理由非常简单，因为如果不对这些行为加以禁止，社会生活将无法继续进行下去。由此，没有一个社会会容忍其成员之间互相杀戮和偷盗。依照阿奎那的观点，法律能够并且应当超越对这些恶行的限制，并进而去限制其他一些大多数人都不愿从事的严重错误行为。阿奎那丝毫没有偏离亚里士多德的观点，坚信立法者应当竭尽所能地引导人们过一种有德性的生活。他限定亚里士多德的立场仅仅是要人们注意这样一个事实，即通过法律禁止不道德的行为无法一下子就能让人们变得更道德。人类法的目的在于循序渐进地引导人们过有德性的生活，而不是一下子就能让人们成为有德性的人。由此，它不会将道德高尚之人所担负的责任——亦即，应克制自己避免做出任何邪恶的举动——施加给那些在道德上并不完美的普罗众生。否则的话，那些无法承受此类训令的不完美之人，将会催生为训令所蔑视的更大邪恶。而更为糟糕的是，那些蔑视这一点的人也将会从事一些十分邪恶的举动。对阿奎那而言，通过法律抑制邪恶的限度并不以一些人（他们的行为本来可能会被禁止）所假定的道德权利为基础。他并不认为人们拥有一项道德权利在法律上自由地从事一些不道德的行为。在应对那些我们假定无害的不道德行为的问题上，他并没有援引任何被制造法律强制力的立法者所违背的政治道德原则。相反，他认为，考虑到人们的特定情况，一旦当法律对某类邪恶行为的禁止是效果甚微的或者糟糕的是易于产生更严重的恶习或错误时，人们克制自己不去从事这些恶习在道德上便是正当的。阿奎那引用了伊西多尔的话，主张如果想要让法律服务于那些能够引导人们过上德性生活的共同善，那么它们就必须要“符合一个国家的风俗习惯”，并且能够做到“因时、因地制宜”。阿奎那头脑里的想法是这样的，他认为那些在众人看来普遍难以遵守的法律将会在整体上产生一种关于法律的消极态度，并且会让人们怨恨，变得铁石心肠，甚至有可能会进行反叛。正如亚里士多德所认为的那样，如果引导人们做有德之人这一计划要求法律能够“让他们平静下来”并习惯做正确的事，那么为了实现这些目标所施加给他们的法律必须在其力所能及的范围之内。如果一项法律会激起怨恨和叛乱，那么该法非但不会让他们内心静如止水从而让自己变成有德之人，反倒是会让他们心乱如麻以至变得不那么的道德。由此，审慎的立法者会尽心尽力地让所立之法符合人们的客观情况，而不至于让法律禁止给人们带来太过严苛的负担。我们可以合理地将此种推理描述为是审慎的，并且在下文中我也会这么来描述它。但是直到在后来的《神学大全》中，阿奎那讨论基督教统治者是否应包容犹太教和其他异教徒时，这种推理的根本道德特质才慢慢变得足够清晰。在其看来，这些教派对人们是有害的，但是如若不信奉它们既不会带来厄运亦不会阻碍人们实现更大的成就时，就应当包容它们。他援引了圣·奥古斯丁著作中的一个例子，即我们有时候需要容忍卖淫，“如此一来男人们就不会肆意地发泄私欲”。对于基督教的政治权威是否应当禁止基督教之外的其他教派，在这个问题上，尽管阿奎那认为现在所有的犹太人都应当成为基督徒，但其依然坚持主张在法律上应当容许犹太教的存在。他认为犹太教仍然有其存在的价值，尽管在未能承认基督这一点上它是不完善的，但它预示和预兆着全部的真理。而禁止这一教派的存在，将会丧失真正的（即便是不完美的）善。然而他对于其他的异教徒则没有这么平和的态度，在其看来，那些异教派并没有任何存在的价值。尽管如此，他仍然主张人们可以正当地包容它们，这么做的目的并不是要维护任何种类的善，相反而是要避免更大的邪恶。那么到底是何种邪恶呢？ 阿奎那似乎首先关心的是破裂和分裂，而一旦异教徒违背了压制他们的律法时，这种破裂和分裂就会发生。除此之外，他也主张禁止异教派的存在将会挫伤异教徒们对于基督教的热情，从而不再聆听福音，这就进一步使得传福音的任务变得更加的困难。换句话而言，强制他们避免做错误之事可能会阻碍他们最终去做一些正确之事，亦即，选择成为基督教徒并且接受永生的神圣提议。他说这种后果要比容忍那些无价值的教派更为糟糕。当面对“强制性信念”（compelling belief）这个关键问题时，阿奎那主张由于信念在本质上是自愿性的，那么试图强迫那些本身不信某一信念的人去信奉或承诺这种信念便是毫无意义的。尽管如此，他仍然认为政府当局可以正当地并且事实上应当强迫基督教徒坚持一种他们所既已做出的宗教承诺，并且放弃异教信仰和避免叛教行为。很明显，在阿奎那看来，尽管信仰是不能被强制的，但是忠诚于某种以信念作为基础的承诺却是完全可能的。他主张坚守信念是“必然性的”，也就是说，这从根本上是一个道德义务的问题。他对这个问题的观点无疑受到了那些中世纪社会运作赖以为基础的规范的影响：我们一旦做出了忠诚的承诺，就应受到该承诺的约束；我们向谁做出了承诺，该人就有权要求我们严格恪守自己的诺言。明确无疑的是，阿奎那对于宗教的观点与今人是不同的（或者正如他自己的教派所已经理解的那样），也就是说，在今人看来，作为一个信仰问题，如果它是真实的并且是有价值的，那么其自身就必须并且应当是完全自愿性的，由此不应掺杂任何强制在内。不同的是，阿奎那将宗教信仰看作是一个人向上帝做出的承诺，他一旦做出了承诺就应受此承诺的约束，并且会受到来自教会和民间权威的双重约束。事实上，阿奎那甚至为公开处决异教徒进行辩护，其理由是容许信奉异教将会让痼疾在一个基于宗教信念型构而成的政治共同体内部蔓延。鉴于异教徒（其最终目的毕竟是要让人们升入天堂）相对于伪装者对一个社会的危害更大，所以他赞同中世纪社会在处理它们时所采纳的那种严苛手段。与此同时，至于为什么基督徒和基督教国家不应要求非基督徒的孩子受洗，阿奎那对此提出了一种基于正义的论证（或者用我们今天的说法是一种基于权利的论证）。请记住，政治社会的全部意义就在于帮助人们依循道德律法，由此他们才能走进天堂。拯救灵魂，可以说是法律存在的全部理由。现在，阿奎那认为，没有经历过洗礼，人们就无法获得神圣的福祉。尽管如此，他仍然严格地坚守以下这个原则，即违背其父母的意愿强行给犹太人的子女洗礼是错误的，尽管这么做对他们的救赎是绝对必要的。他对这种做法的反对（而在当时，很多人明显都是支持这种做法的），并不仅仅只是“这么做有害于基督教的信仰”，因为被迫接受洗礼的孩子一旦到了能够辨明是非的年龄阶段，“很容易被父母说服放弃自己在不知情的情况下所接受的东西”。更为重要的是，他认为这种做法是“违背自然正义的”。在《神学大全》第2集第2卷第10问第12条中，阿奎那针对自己要拒绝的那个命题提出了五个方面的论证，这比他通常提出的三两个论点要多一些。这些论证的数量，它们的严谨性，以及其所援引的权威典籍（包括奥古斯丁和杰罗姆的著作）的质量，可以清楚地显示他要在这个具有争议性的问题上采取一种强硬的立场。在回答这个问题时，他首先提出了教会自身的权威，其传统已经拒绝违背父母意愿强行给孩子进行洗礼，这种做法从根本上违背了其最崇高的神学教义。他继而主张，“父母有责任操心如何救赎自己的孩子”，这些孩子在某种意义上“就是他们自身的一部分”，这意味着：“如果一个孩子在尚不明白事理之前就被从父母的身边掠走，或者对他们做有违其父母意愿的事，那么便是违背自然正义的。”▲ 阿奎那（Thomas Aquinas，约1225-1274.3.7）
虽然阿奎那没有明确说，但他那政治权威需要通过禁止严重的恶以提升公共道德的观点毫无疑问被前天主教罗马时期的天主教的景象所加强。对于它像什么样子，以及一种可怕的替代选择是什么，奥古斯丁对此已经讲得很清楚了：那些诸神（gods）的崇拜者——-他们在自己的罪恶行为中很乐于效仿这些神灵——不关心他们国家彻底的腐败。只要……这个国家物质繁盛（他们认为的），战场上捷报频传，或者如果更好的话，稳定和平，他们还有什么好担心的？ 我们关心的是我们应该一直在变得富裕，每天都能奢侈挥霍，足够圈养附从者。穷人服务于富人，为了得到足够的食物和在主人的恩惠下享受安逸的生活，这是没有问题的，但是如果富人利用穷人以纠集一群附从者维护自己的荣誉；如果人们为那些谄媚他人而不是劝诫他人的人喝彩；如果无人施加未经同意的义务，或者禁止不正当的娱乐：如果国王们不是对道德性而是对臣民的温顺感兴趣；如果行省的统治者不是行为的指导者而是物质财富的攫取者和物质享受的提供者，并且人们对他们只有卑躬屈膝的恐惧而不是发自内心的尊重。法律应该惩罚那些侵犯他人财产的违反者，而不是侵犯他人人格的违反者。除了对他人财产、房屋或个人的侵犯或侵犯的威胁，没人应被送往监狱；但是，任何人都可以自由对他自己或用他自己的东西或用别人的东西，如果他人同意的话，做任何事情。将会出现大量的公共妓女，以迎合那些喜欢她们的人，尤其是那些养不起私人女仆的人。这将是好事，即大肆装修房屋，大摆宴席，如果他们愿意可以整日整夜花天酒地，吃喝玩乐，直到厌恶：任何地方都有喧闹的舞会，充斥着欢呼声的剧院和各种各样纵欲无度。任何不同意这种欢乐的人将被列为公共敌人：任何企图改变它或摆脱它的人将会被热爱自由的大多数驱逐出去。在这段内容中，奥古斯丁描述了一种只有在以下情形下才能实现的公共生活图景，其中法律被“私人”德性问题所剥离开，只追求保护个人免遭其他人的伤害，当它致力于将人们区分开来加以保护，因为每个人都要追求它自己的渴望实现的目标。他的观点是，法律并不像正统的当代自由主义者所设想的那样在道德上中立：法律要么促进德性，要么为罪恶打开方便之门。也许每一代人都必须从其自身那里懂得“私人”的非道德性会产生公共性的后果。在我们自己的时代，我们有大量的理由去怀疑正统的自由主义者在私人道德和公共道德之间做出的区分，至少在考虑到这一核心传统试图通过法律禁止或限制的不道德行为类型这一方面。很明显，道德衰败深刻有损于道德上有价值的婚姻和家庭组织，并且确实极大地削弱了对人性、婚姻和家庭的理解，而这些被认为是性方面的不道德的核心之处，以及给家庭生活带来意义和稳定性的贞洁和忠诚理念。激进分子或相对主义者认为传统婚姻和家庭生活是压制性的或仅仅是“众多同等有效的选择中的一个”，为此他们谴责法律预设了性罪恶的观念，这是一回事；但自由主义者主张甚至传统道德观念的信徒也应该尊重对道德立法的批评，基于法律对“私人”非道德性的法律禁止不能产生任何公共善，这是另外一回事。公共道德是一种公共善和不道德的行为——甚至相互同意的成人之间——-因此就造成了公共伤害，这一观念没有被核心传统中的自由主义批评所驳斥。相反，现代文化的经历维护了这一观念，它从相反的方向预设了法律。婚姻和家庭制度很容易被这种文化削弱，即如果他们愿意的话，大部分人把他们自己看作是“快感的寻求者”，当他们寻求或多或少的乱交、色情幻想、卖淫和毒品。当然，承认被推定为私人罪恶的公共后果并不意味着自由主义对道德立法的批评是错误的。正如我们在后面章节所看到的，当代自由主义者针对这样的立法提出了大量的道德主张，它们不依赖于公共道德不是一种公共善或私人道德不会产生公共伤害这样的命题。然而，这确实意味着反对道德放任主义的传统做法的核心预设仍然没有动摇：社会有理由关心那些可以被称作“道德生态”的东西。这种传统表现在正统自由主义反对的各类法律和公共政策之中，但并没有在每个细节上都追随亚里士多德和阿奎那。与亚里士多德和阿奎那所认为的那些必要或适当之处相比，它赋予自由以更大的空间，在行使法律的强制力方面更加谨慎。我将提出，在这个传统以这些方式发展的地方，这样做是正确的。尽管亚里士多德和阿奎那在主张法律应被正当地和恰当地去寻求惩恶扬善方面是正确的，尽管包括亚里士多德和阿奎那在内的整个传统至少原则上看来，允许法律的准家长式（在一些情况下甚至是家长主义的）和教育式的使用以禁止特定的不道德行为方面超过自由主义，他们对这些问题的分析从多种方式看来都是有瑕疵的。确实，存在一些方面，尤其是那些触及宗教自由的地方，自由主义对传统的影响是有益的。虽然古代和中世纪的生活不乏多样性，以赛亚·柏林认为传统没能理解善的基本形式和多元主义的有效范围的多样性，这一批评很可能是正确的。比如，亚里士多德在为他的伦理和政治理论提供空间方面就是明显失败的，这种支持不可还原的善的多样性的理论被认为是为行动和选择自由提供了基本的理由，正是大量有价值的但相互不可通约的选择、承诺与生活的计划和方式的基础。并且，他没有为他的观点提供良好的论证，即一定有一种唯一高级的生活方式，或者那些有能力的人能够追求的独特的最高生活；他也没有为获得一种可信的理论提供任何东西，即将那些没有能力追求这种最高生活的人融入这个以最佳方式对待的社会。无须采纳这种相对主义的观点，即将善看作是根本上多元化的以至于人们想要的就都是善，我们也能够并且应该承认一种基本人类善的多样性和一种不同人们（和社会）在过有价值和道德上正直的生活方面追求和组织这些善的具体化的方式多样性。我们对价值多元主义（而不是相对主义）的承认开放出了一些亚里士多德从没有清楚提到的方面：人们并不是简单地被自然（和/或文化）所摆布；他们调整他们自己，并且能够以各种不同的方式或好或坏地调整他们自己。人类以不同的方式将他们的生活联系在一起，在不同价值的基础上做出不同的选择和承诺，并且这些价值为选择和行动提供了不同的理由。不存在良好生活模式的唯一类型，不是因为没有这样的事情算作好的或坏的，而是因为存在许多种善。而且，人们部分通过思索和选择适合自己的模式而自我实现。实践推理不仅仅是一种人类能力；它本身就是人类福祉和自我实现的基本方面：人类善的一个基本维度具体体现在为在相冲突的有价值的可能性、承诺和生活方式之间的思索和选择提供理由。由于缺乏对基本人类善的多样性的尊重，以及因此缺乏对适合普通人的有价值生活方式的尊重，亚里士多德错误地认为人们在生活中具有命定的位置，而关心提升德性的明智立法者所要完成的工作就是将人们投放在适当的位置上，以便每个人都能完成与其位置相应的义务。从一种关于人类善的不可信的受限制和等级化的观点来看，亚里士多德没能认识到每个人作为人类善和对自由选择进行自决的理性能力的载体，在尊严上是平等的，只是在能力、智力和其他天赋上是不平等的：换句话说，这就是他的精英主义，暂且不提他“自然的奴隶”那一著名的观点。亚里士多德的精英主义犯了一个根本性的和粗糙的错误，这种错误植根于未能尊重人类基本善的多样性，在具体化和现实化这些善的过程中，个人得以实现自我。正是这种多样性挫败了表明一种“最高”或“最佳”生活的企图，这种生活被认为本性上适合于追求这种生活的人（因此也是人类中“最高的”和“最佳的”例子）。任何情况下，无论是否属于亚里士多德所生活的希腊的情形，代议制民主下的立法者不可能在道德上优于选举他们的人们。一些人会说，对那些得到公共官职的人而言，今天一般的立法者很可能普遍比一般的选民在遵守某些道德规范上更不严格。与此同时，一般情形下没有理由认为，如亚里士多德那样，由于大多数民众没有资格过理性的生活，因此需要用恐惧来统治他们。也没有理由相信存在所谓的道德精英，这些人只需要理解道德真理以符合需求。事实上所有理性的人类都能够理解道德理由；不过所有人都需要从他人那里获得引导、支持和协助。所有人都有可能犯道德错误，甚至是严重的道德错误；并且所有人都能够从一种或多或少免于邪恶的强有力诱惑的环境中受益。所有人都需要能够让他们充分发展的自由；但不受限制的自由却是每个人福祉的敌人而不是朋友。一旦我们关注人类善的多样性，很明显的是，试图促进道德的立法者不能对什么都做出禁止。最多，他们只能正当地限制少量的行为和实践，它们与任何道德上良善的生活是不一致的。善的多样性严格地限制了家长主义（paternalism），对这种多样性的承认让给人们分派“自然的”或“适当的”位置这种观点成为无稽之谈。当然，存在道德上有价值的制度，比如婚姻就是值得保护的，虽然对每个人并不都构成道德上的义务。为了在可能威胁它们的社会中捍卫这些制度的免于强制和发展，立法者就必须理解它们的本质、价值和弱点。对于立法者而言，设计保护像婚姻这样的制度的法律是复杂的。禁止像通奸这样的行为就是相当容易的（如果很难实施的话），基于这种行为的内在非道德性；然而，设计与夫妻感情破裂、离婚和看顾小孩相关的正当和良好的法律就没那么简单。当然，甚至在内在非道德性不是一个问题的地方，政治权威正好规定对特定生活计划的追求，甚至基于能力欠缺或缺乏适当的训练而对某些人作出禁止，为了保护公众免受比如说不适合的内科医师、律师、会计师或教师带来的伤害。任何情况下，承认多样化的人类善和良好生活计划的多样可能性将既会有效限制旨在惩恶扬善的立法范围，又会使得涉及促进公共道德的立法者工作比亚里士多德所想象的更加复杂。让我们转向阿奎那，他的观点中基本的和明显的（对现代读者而言）问题是，它涉及对道德和信念进行立法的适当性，具体来说即在这些道德被宗教权威接受和作为实现宗教信念目的的手段（例如神圣福祉）被提出但没有被理性自身验证。阿奎那将宗教信念问题作为政治的第一原则,因而提出了一个激进的宗教信条（establishment of religion）,它完全与对宗教自由的适当关切不一致。我在后面将指出，宗教被作为实践理性范围内的一种基本人类善确实为政治行动提供了理由。然而，它不能为强制或禁止宗教信念或实践提供理由。从危及宗教自由的角度来看，阿奎那的进路陷宗教自身的价值于危险之中（至于原因我在后面会提到）。我们看到，阿奎那自己主张，正义像审慎（prudence）一样，要求尊重贯彻宗教自由的一些措施：他容忍非天主教礼节的想法和他对违背父母意愿要求小孩洗礼的原则性反对。然而，他没有认识到尊重涉及每个人宗教自由的公民权威的理由，包括异教徒和背教者。承认宗教自由权的道德基础使得阿奎那在政治共同体和政治权威上的半神权（或圣礼的/神圣化的）观点变得不可接受。众所周知，阿奎那的确承认对神圣福祉的政治追求的重要审慎限制。他敏锐地提出，审慎的立法者将会根据人们的性格和他们社会的道德状态相应地剪裁刑法，为了避免可能不好的结果，即给人们施加他们不能承受的负担。甚至当我们考虑到为了德性的目的而不是以此作为将人们送往天堂的手段的法律，这一点仍然是有用的。按照阿奎那提供的线索，我们能够辨别其他的审慎的（和道德上重要的）考虑，这些考虑在支持一种宽容某些道德恶方面的政策方面产生影响：例如，（1）避免将危险的权力放在可能滥用权力的政府手中的需要；（2）某些恶的犯罪化造成将垄断的特权交给那些能够更有效运作和扩散这些恶的有组织犯罪手中的危险；（3）产生针对无辜一方的二次犯罪的风险；（4）分散在阻止和起诉更严重犯罪方面的警察和司法资源的风险；（5）对实施道德义务的权力被社会中禁欲的、过分拘谨的或纪律的因素被利用的担心，当权力被用来压制道德上正当的活动和生活方式，而这些因素没能尊重这些活动和生活方式的真正价值；（6）建立太多权威和创造一种将人们主要与中心权威相联系的情形的危险，此时，人们必须不断避免冒犯权威，因而他们相互之间难以建立起真正的友谊来获得真实的友情和有价值的共同体。有时候为了避免造成道德上严重的罪恶，或者因为在某些情况下不能容忍某种恶将会阻碍重要善的实现，我们必须要容忍某种程度的非道德性，阿奎那在这一点上是对的。然而，这些考虑具有更深的意涵，超出了阿奎那原本所意指的或者那些原则上同意他的人所普遍认为的内容。通过（并且唯有通过）趋善避恶，德性才能被具体化，有德的品性才能被建立起来。因而任何纪律严整的法律体制，即使能够保证外在行为与道德规则相一致，由于过度压制一些恶，结果将会制造其他恶繁荣的温床。明智立法者的目标是鼓励真正的道德善，而不仅仅是模仿真正德性的外在行为，因此立法者就要寻求保护和维持一种道德生态，即不仅对像色情、卖淫和滥用毒品这样的恶，而且对道德幼稚症、守旧、奴颜婢膝、盲目服从权威和虚伪这些恶不友好。在评论 19 世纪50年代后期美国天主教学院和大学的处境时，杰尔曼·格里兹（Germain Grisez）就指出了道德和精神生活面临的危机，通过提出没能完全认识到单纯的外在符合道德规则与真正的道德行动之间差异的人格塑造。这种人格塑造涉及对一系列具体规则和实践的外在符合，而不能保证任何内在的接受或变换。学生的自由并不能引导去承诺以下价值，这些价值为他想要确立的实践奠定了基础。任何充分理解人类善并被任何共同体——政治的、宗教的，甚至家庭的——赋予立法能力的可信的立法者将会承认存在一些人们应该在其生活中努力实现的重要的善，这种实现只有在人们可以自由地选择做“适当的事情”——具体来说就是接受一种道德上正直的选择，在那些至少他们有理由去拒绝选择道德上错误之事的情形下——的时候才有可能。道德善是“反思性的”，因为他们是选择包含意义的选项的理由；一个人除非通过选择行为，即意志的内在行为和这些选择所形成的内在性情，否则不算是参与了这些善。作为内在的行为，它们是超出法律强制之外的。这些善在人们选择做某事的过程中得到具体化，这些事情是在他们意愿不能做时觉得应该做的，或者是当他们选择做这些事情时觉得不应该做的。在道德善的反思性审视之下，存在强有力的理由不去试图消除不道德性的所有机会。即使——哪怕不可能——政府能够在不损害重要的非道德性人类善的公民参与的前提下做这些事情，这样一种尝试也必然涉及对选择的取消和直接阻碍对反思性的善的公民参与。因此这就是不公正的，或者如我们刚才所说，就是一次人权的侵犯。再者，政府有决定性的理由不去试图实施那些构成有价值社会实践基础的义务，这些实践的意义依赖于各方自由地完成他们的义务。例如，强制表达敬意，或赠送礼物，或认可成就，将会造成剥夺这些内在于重要实践中的社会生活意义和价值的效果，在这些地方，人们本应该表达敬意、赠送礼物或认可成就。不对这些实践施加强制的理由并不因环境而改变；它们不仅仅是审慎的理由。并且，它们能够作为原则问题将重要的道德维度排除在立法的射程之外。然而，正义导向或权利导向的存在，和审慎的理由一样，“不压制所有的恶”，这并不意味着基于这些恶的非道德性，从来没有有效的理由来合法地禁止这些恶。对一项恶的法律禁止具体能够得到保护人们免于道德伤害的保证，这项伤害确实针对他们和他们所在的社会。我已经观察到，仅仅通过要求外在行为符合道德规则并不能让人们成为道德上善的。一些人不做恶事仅仅是因为避免在一部禁止不能实现任何善（虽然他也许可以避免进一步的道德伤害）的恶事的法律之下被抓和被处罚。法律能够强制外在的行为，但不能强制意志的内在行为；因此，它们不能强制人们去实现道德善。在任何一种直接的意义上，它们都不能使人“成为道德之人”。它们使人成为道德之人的作用一定是间接的。人们因从事恶而变得道德上败坏；他们可以通过禁止这些恶的法律而受到保护，这些法律使得他们免于受到强有力的诱惑性恶的腐蚀（在他们表现在外部行为的范围内），并且阻止这些恶在共同体中扩散。通过压制引诱道德软弱的产业和机构，和那些道德环境下使人们很难做出正确选择的存在形式，这些法律就保护人们免于受到恶的诱惑和勾引。从道德立法有助于维护道德环境的健康来看，它们使人们免于道德伤害。任何社会环境都将部分地通过一种理解和预期框架建构起来，这种框架有时候深刻地影响人们实际上如何做出选择。反过来，人们的选择又形塑了这个框架。涉及性、婚姻和家庭生活的普通理解和预期的重要性是明显的。然而，这一点完全超出了这些事项：通过存在于特定社会中的理解和预期框架部分建构起来的道德环境将产生全方位的影响，从人们的性情到毒品滥用，到他们高速上的驾驶习惯，到他们在填写报税单时的诚实或撒谎。如果人们的道德理解或多或少是成熟的，以及如果这些理解反映了其他人的预期，那么如此建构的道德环境将会趋向于善。相反，如果人类关系是按照道德上有缺陷的理解和预期构成的话，道德环境将会诱导人们走向恶。在任何一种情况下，道德环境都不会消除道德趋向善和恶的可能性，因为人们在坏的道德环境中可以变好，在好的道德环境中可以变坏。然而，关键是一种好的道德生态通过鼓励和支持人们趋向善的努力而使人们受益；一种坏的道德生态通过给他们提供做那些恶事的机会和诱因而使人们受害。受到污染的物理环境将会损害人们的身体健康，被恶所围绕的社会环境同样威胁人们的道德福祉和完整性。被恶所围绕的（和恶以抽象方式围绕）社会环境倾向于损害人们的道德理解和削弱他们的人格，当这些恶以诱至不道德性的方式发起破坏。然而，那些确实想避免这些他们本知道是恶的行为和性情的人们发现，他们自己屈服于流行性的恶以及不同程度地受到腐蚀。即使那些在强有力的诱惑面前挺直腰杆的人，也许发现他们在尽最大的努力给他们的孩子灌输一种为道德环境所反对的体面感和道德人格，这种道德环境充满了“诱至腐败和堕落”的活动和图画或表象——用普通法不太流行但很准确的话来说。并且，甚至那些想去做不道德的事但害怕被抓和被处罚的人，或者那些希望去做并且道德立法的有效实施并没有完全消除这种做的机会的人能够被有效的法律所保护，免于（进一步）他们可能对自己犯下的道德伤害。道德立法阻止道德伤害，因而使潜在的失足者受益，简单地通过使他们免受从事恶的行为的（进一步）腐蚀影响。并不是那个被法律单独阻止免于失足的人实现了道德的善而非从事恶事。道德的善不能通过直接的家长主义被实现。而是，他尽管不情愿地避免卷入恶对他人格造成的（进一步）坏影响。当然，主张法律自身就足以建立和维护一种健康的道德生态，这是错误的。然而，主张法律对这一目标没有任何贡献也同样是错误的。除了更加直接的作用，即限制特定的恶或消除人们从事这些恶的场合，道德立法有助于形成理解和期待的框架，这就有助于型构任何社会的道德环境。正如亚里士多德和奥古斯丁所正确地指出的，一个社会的法律不可避免地在社会生活中扮演重要的教育性角色。它们可以有力地加强或削弱父母和家庭、老师和学校、宗教领袖和共同体以及其他人和机构之间的教育，这些人和机构在每新一代人的道德形成方面占据着主导性地位。虽然亚里士多德在指出父母有时需要普通人的帮助和法律的非人格化力量以培养孩子成熟的道德修养方面是正确的，但他将主要的道德教育者的角色分派给法律就错了。正如他自己模糊地意识到的那样，成熟的道德教育要求对个人道德发展的密切关注，作为独自的道德主体，个人在他们的选择和行动之中对道德的善和恶进行演绎（instantiate moral goodness and badness）。父母、老师和牧师可以以法律一般来说做不到的方式参与、理解和配合独立的个人。作为不同程度的非人格化指引，法律必须致力于一种支持性的或次级的角色。同时，由于恶自身经常损害和削弱家庭、学校和宗教机构，维护公共道德的法律对于增强这些机构作为促进和繁荣主要的道德教育者的角色发挥着至关重要的作用。然而，作为已经充分说明过这一核心传统的现代支持者，如果法律僭越它的角色随之将自身设置为主要的道德导师，那么法律就误入歧途了——它削弱了这些有价值的“附属”机构以及会损害人们的道德福祉。道德立法的批评者经常指出法律是一种“生硬的工具”。以下主张是有真知灼见的：法律实际上在适应处理个人道德生活的复杂性和具体性方面相形见绌。法律能够禁止严重形式的恶，但肯定不能规定德性的亮点。然而，有效促进公共道德的法律，通过维护社会生态，可以有力地促进社会共同善的实现，这种道德生态可或多或少地帮助人们形塑道德上具有自我建构性的选择，人们借此塑造了自己的性格，而这反过来又会影响自己和他人在将来做出这些选择的环境。（本文译者单位为中国政法大学比较法学研究院）
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