完成了《西学“中国化”的历史困境》一书[1]收录的那几篇论文后，我又写了不少学术史类的文章。文章有些杂，写时没有明确计划，而只是在“跟着感觉走”。我花大部分工作时间关注具体“事实”及与之相关的理论解释；人类学史，仅是我的业余爱好。不是行家（他们现在已有不少），我没能做档案收集、归类、分析工作，而仅能借助前辈发表的作品（经典）来探入历史。我的史的感知严重受限。不过，我也相对少受拘束，“跟着感觉走”更随缘，也更有可能带来把史的求知转化为论的想象的自由。我自以为，这样的想象有其益处，它使人能在回望昔日时光中看到未来，在所感知到的历史困境中摸索出路。我从二十年来发表的相关文章选出十九篇，分上、中、下编放在这里供参考。收在上编的七篇，有些（前五篇）是顺着人物的辈分（蔡元培、吴文藻、费孝通、林耀华）来编排的，而有些（后两篇）则并非如此（它们述及林惠祥的人类学和潘光旦的民族学，二者都比先在书中出现的费孝通和林耀华长一辈，但鉴于所述之事发生得比较晚，我将他们的故事放在后面）。排序的标准前后不一，是因编收这些文章的意图本非为了排辈。我想要做的，是把学科史上几位开基祖的个别事迹和思想作为颜料（我述及的几位前辈都是先哲，其人生本是史诗，此处我之所以用“颜料”来形容其个别事迹和思想，绝对不是因为我不了解这点），绘制出一幅百年中国人类学的图画。一个世纪前，我们的前辈从思想界转身而出，致力于营造经验社会科学。他们身在不同地理和观念方位，在共同追求知识世界化和中国化（在他们的理解里，二者往往是不矛盾的，同时展开的）中，形成了一些重要的意趣和风格差异。更重视历史文化的“中研院派”（他们中有些自称“民族学家”），及更重视社会现实的“燕大派”（自称“社会学家”）等，构成这一差异的主要表现。 1940年代，不同学派已开始互动，到了1950年代，它们碰撞出了火花，汇成了一种时至今日仍旧悄然影响着我们的“问题学术”。我对中国人类学开基祖之事迹和思想的叙述，有类“碎片”，而我则以“先哲剪影”来形容它们。接着这些“剪影”，被纳入到中编里的文章都是关于20年来我反复讨论的“三圈说”的。谈论“三圈说”之初，我想要处理的问题是：如何更整体地把握中国人类学汉人、少数民族、海外研究的学术遗产？此后再论及此说时，我则加以延伸，更建设性地把对这一问题的思考与对传承学术遗产的主张联系起来。为此，我关注了知识与区域（包括作为经验对象的区域和作为“学术区”的区域）之间的关系。我用“知识地理”来概括中编的内容。这编收录的第一篇文章是概述性的，后面三篇则分别对汉人社区研究、民族学和域外社会研究展开更为专题化的讨论。我希望以这些文字表明，我们若是非要给学科一定的对象区域界定（这本无必要，因为，无论是人文学还是社会科学，其对象只有一个，即，人与他们的作为和创造，及这些作为和创造产生的条件），那么，我们便要认识到，此意义上的区域并不是单一的，它既包括由汉人社区研究和民族学分别关注的东西部所组成的“家国”，又包括由域外社会研究代表的“天下”，与人文学和社会科学本应有的世界性是一致的。如我在编为本书附录的那篇文章中指出的，这一“三合一”的对象区域组合，及它构成的世界性，是西方人类学之“初心”的东方转化版。在自我-他者二元对立化[2]之前，西方人类学坚持通过综合哲学、民族志、民俗学、古典学、考古学、东方学等，来整理来自原始、古式、现代“三个世界”（这三个世界既是地理性的也是历史性的）的证据，藉以实证有关人类史的假设。我们的转化版也包含三个世界。所不同的是，其“核心圈”（及自我身在的文明板块）并不是西方人类学“初心”里的历史终结处（人类文明抵达定点之处），而是古今（传统-现代）之变的过渡阶段和地带，由此，其“中间圈”和“外圈”及其历史性与社会性之所指也随之有别。 “三圈说”旨在表明，我们学科的对象区域之“归宿”为：它的世界是三分的，但三个世界不过是一个世界的内在组成部分，其各自的特殊性主要与研究主体所在的方位相关。因在研究的对象区域上各有侧重，不同前辈曾给予学科不同的名号，如，社会学、民俗学、民族学、文化或社会人类学等。我能理解这些各异的名号选择的考量，但我却也坚信，为知识的返璞归真，我们最好放弃以特定对象区域界定学者归属的画地为牢习性，以这些众多“学”的综合和有专业特殊性的“思”为主干，构建知识大厦。构想这一多种“学”的综合和别样的“思”之时，我再追求整全，也必然带个人倾向。我景仰古典人类学的大视野，但现代派社会人类学才是我界定这一学思形态的主要根据。对于那些沿着其他学统的脉络来理解同一知识系统的同行而言，我所做的综合存在着违背人类学“神圣四门”（体质/生物、语言、考古、社会）传统的问题。他们的判断无误。我在本书里致力于复原的学科史，同曾经排斥有“历史臆想”嫌疑的史前考古学、民族学、语言学的社会人类学一样，以其观点达标学科的一切，自身却难以避免以偏概全。比如，我的叙述，漏掉了体质/生物人类学的前辈（如，吴定良）的“剪影”，也没有涉及“古脊椎动物与古人类研究”里的化石人类学、分子人类学等方面的成果。又如，在解释汇通“燕大派”和“中研院派”学统的必要性时，我突出了史语研究在考古学、语文学、民族学、博物馆学上的贡献，但对这些贡献的具体内涵和意义，我却没有给出充分说明。如此界定人类学，主要是“职业训练”（我是社会人类学专业的博士）使然，与个人所处的工作环境（我长期在社会科学中工作）相关，本非“真理”的自然显现。我虽为社会人类学者，但我学习过“神圣四门”，一向羡慕其交叉学科境界。我也晓得，这些知识门类都曾深刻影响过那些为了说明自己学问的特殊优势而排斥它们的社会人类学前辈。[3]将视野限定在社会人类学，目的不应是否定整体人类学的价值。一方面，“神圣四门”界定有着深厚学术史基础，对这一基础，我不应视而不见，更不应随意否定。在人类学这门学问兴起之初，其奠基者泰勒（Edward Tylor）对它的界定，恰是“神圣四门”的。在这位英国大师看来，人类学家要研究的主要是作为现代人的祖先的“古代人”，包括“古代人”的身体特征，其与其他动物的关系，其语言文字，及包括技术、文艺、科学、历史和神话、社会组织等在内的文化创造。[4]这一界定与泰勒时代的美国人类学，后者更侧重物质文化和社会结构的转型史研究。但20世纪初，经波亚士（Franz Boas）的转化，它塑造了美式学科形态。在上世纪中后期，同样的界定也继续被不少英法社会人类学教学机构当作是基础教育的蓝图。在英法，人类学研究与社会思想关系确实更紧密，但其基础教育也曾以体质人类学、民族学、史前考古学、一般语言学和人类地理学的综合为理想[5]，这为过去几十年中社会人类学对其他门类知识的吸收做了铺垫。[6]另一方面，人类学之所以有其知识综合的理想，是因为它的从业者大多怀有贯通文（社会人）质（自然人）、古（原始）今（现代性）的使命感。对这一使命感，我们不应轻易加以舍弃。应看到，对于割裂自然与文化的二元论时代（人类学固然也不能超脱于这个时代，因为也常犯二元论的错误，并因此产生内在分裂[7]），它弥足珍贵。当下，这一使命感正重新在体质/生物人类学的分子研究和文化/社会人类学的自然研究里得以复兴。对这些研究中的某些部分，我保持着警惕：在它们中的一些部分，我看到了“科学迷信”的影子，在另一些部分，我见识了因“过度贯通”而化掉作为外在性和超越性的自然的失误。然而总体而论，我拥抱这一获得新生的使命感和众多从其中生发出来的新成果，我深信它们对于重新理解和处理“天人关系”将起到正面作用。[8]在当下中国，人类学新旧参杂，纷繁复杂，分化严重。在社会人类学领域涌现出来的新话题，如历史性、国族主义、迁徙、世界体系和全球化、国族主义、劳动、疾病与医疗、物质文化与文明、理性与情感、恶与伦理、灾难、本体论、遗产等等，频繁由外而内滋生蔓延，让人目不暇接。我们即使尽所能“跟风”，也难以跟上变幻无穷的时代。而与此同时，我们的学科到底是什么这一老议题也返回到学术舆论场，再度制造着分歧。我介入过若干新话题的讨论，也持续关注那个导致分歧的老议题。然而在本书里，我无暇顾及所有新话题，在触及那个老议题时，也仅能点到为止（如前述，此处，我主要关注我介入其中的研究领域，特别是其学统的分化与关联的历史图景，及围绕着到底人类学是“村庄故事”，是“民族关系学”，还是“海外民族志”这个问题展开的争论）。我之所以“不求甚解”，或许是因为，相比于其他，自己更加关注“我们的人类学到底可不可以有（或者说，要不要有）自己的解释和解释体系”这一问题。有关于此一问题，我这些年写了一些文章，我把它们编在以“反思与继承”为题的下编。这编文章计有八篇。前三篇，可视作是对当代中国人类学四十年史（我是这段历史的参与观察者）的回顾，后五篇之焦点显然放在展望上。在这编中，我直面了“在中国的人类学”对于世界人类学智慧库会有何种贡献这一问题。如我相信的，与其他领域的学者一样，我们的贡献是必须的。可要真的有贡献，有对人类学的世界智慧库的增添或替代，我们先要解决文化自识和认识起点（行读之旅的出发点）缺失问题（这一问题长期存在，为学之无历史感，自言自语乃至失语，“跟风”，以他化己，误把他者当自我，自觉或不自觉地在本土或域外研究里充当“支配范式”的传播者，都是这一问题的表现[9]）。而要解决这个问题，便要试着为“我们的人类学”寻找其解释的立足点或方位感，求知这些解释的存在理由和可能性。由此，“学科时期”（1920年代以来）的知识及“前学科时期”（1920年代以前）的智慧，都重新成为必要的资源。对它们，我们固然不应迷信，但我们必须加以反思的继承或继承的反思。舍弃文化自识绝对不是学习或包容他者智慧的必要代价，但欣赏来自其他文明的智慧，却是与他者共荣的必要条件。时下，我们迈进了一个呼唤着“自己的解释”的时代。如我在收录于下编的几篇文章里表明的，在我看来，这样的时代确实到来了。以人类学为例，它确实经模仿“进化”到了对创造的企求，到了有志于以关系、地理-宇宙形态和历史时间性、家国天下等“母语”意象来构想有特色的知识体系的时候了。然而，探入于知识的历史长河中，我也认识到，若是我们自居为这项事业的首创者，那就大错特错了。先哲们在启动其知识世界化和中国化的工程之时，业已瞭望了它的未来并为之付出了史诗般的努力。与此同时，我们应进一步认识到，做“自己的解释”不应等于闭门造车。个中原因是：为此，我们仍需多多汲取身在其他国度的同道所可能给予我们的养分和启迪，缺了这些，我们会犯“天下为私”和自闭的毛病，更会遇到无以定位自身、不能与他者共处、难以立足于世的问题，而这些毛病和问题，都将会阻碍我们对知识世界做出本应做出的贡献。王铭铭 2023年10月17日于五道口参考文献[1]王铭铭：《西学“中国化”的历史困境》，桂林：广西师范大学出版社，2005年。[2]由于这一二元对立化，时下人类学的“他者”概念一直是大写的、不可数的Other。这显然有悖事实。事实上，所谓“非西方”与“西方”一样是多样的、可数的，最好写成“others”。[3]现代派社会人类学家对于“神圣四门”其他中的其他门的排斥，主要是出于其对“第一手材料”的要求。这一要求具体包括了对田野工作的时间长度、观察角度（这门学科要求其从业者从内部而不是从外部观察被研究共同体的生活，为此也要求其从业者住在当地，学习当地语言）及认识方式（对被研究共同体的整个社会生活之“学习”）的规定。[4]泰勒：《人类学：人及其文化研究》[1881]，连树声译，桂林：广西师范大学出版社，2004年。[5]E.E. Evans-Pritchard, Social Anthropology and Other Essays, New York: The Free Press, 1962, pp.1-134.[6]著名的例子,包括年鉴派社会学对德国民族学文化区系理论的借鉴，结构人类学对于结构语言学的吸收，及晚近对原始游群和部落与其周边大型考古遗址之间关系的社会人类学与考古学综合分析等。[7]Philippe Descola, The Ecology of Others, translated by Genevieve Godbout and Benjamin Puley, Chicago: Prickly Paradigm Press, 2013.[8]王铭铭：《人文生境：文明、生活与宇宙观》，生活·读书·新知三联书店，2021年。[9]1960年代，法国人类学大师列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）已预测到，随着西方主义和国族主义的全球化，第三世界知识分子将普遍产生这类心态、遇到这类问题（列维-斯特劳斯：《人类学讲演集》，张毅声、张祖建、杨珊译，北京：中国人民大学出版社，2007年，3-20页）。
