学术前沿I王海东：文明比较学：基于人性——需要系统论的考察

摘要:比较是一种思维活动,一直与人类共在,但具体的比较学则是人类文明的产物,随着世界历史的绽放,具体的比较学不断兴起与繁荣。作为一般精神的文明比较学乃新兴领域,其相应的概念、研究对象与领域、目的、方法及境界等都正在生成之中,需要学人不断探索和建构。因此以人性一需要系统论为方法,对文明比较学的前提和条件、比较学及其基本问题、比较的次第与比较角色、比较的创造和生成原则以及比较的立场与境界等问题进行探索与回应就显得尤为必要,这有助于文明比较学的发展和完善,助益文明比较学的学科体系、话语体系和知识体系的构建与繁荣。

关键词:人性一需要系统论；文明比较学；文明交流互鉴；文明创新

工业革命与大航海运动使"世界历史"真正得以绽放,全球化浪潮将人类命运逐渐凸显出来,普遍性的知识、价值、真理与道路成为思的时代任务。与此同时,各民族地方知识遭受前所未有的冲击,逐步觉醒,开启了文明的交流、互鉴与发展之路;本土文化的发展模式出现新的契机与方向,从以纵向自我文化的传承与创新为主模式转向兼顾自我一他者互鉴与创新模式,即各文明不仅要处理好古今之变,还要面临自我(本土文化)与他者(外来文化)之争的难题,并作出回应。如此来,文明之间的交流、比较与鉴别就成为题中应有之义,此乃现代人的生存境域使然——与他者共处,互为镜鉴,寻找出路。

在这样的大势之下,古老的中华文明与他者不期而遇,经受苦难,受尽折磨,逐渐转型:从古今之变的文化发展道路转向兼顾中西之争,自此古今之变与中西之争成为中华民族文化发展的硬核问题。文化间的比较与鉴别活动悄然兴起,文明比较学之树默然生长,至今已呈蓬勃之势,成为一门新兴而又重要的分支学科。但仍有诸多问题争议颇大,亟待学界深入研究,以探寻一条成熟自洽的文明比较学之路。因此,我们运用人性一需要系统论的方法对文明比较学的前提、基本概念、比较的次第、角色与方法及境界等问题探亡索隐,钩深致远,以助益文明比较学的学科体系、学术体系及话语体系的建构与完善。

文明比较学的前提与条件

不论是人们的日常生活,还是思想活动,其实都隐匿着分别与比较,佛教称之为分别心,这不仅是人的天赋感官与功能,也是一种思维方式,并具有康德意义上的先验性。也就是人对直觉对象展开的认知活动,在感性经验的基础上,进行命名、分类以及言语行为和行动,使之得以实现。人之为人必定要与世界打交道,以寻求赖以存续的生活物资,就不可避免地对自我与对象形成认知,开启精神活动,原初的思发动起来——世界在 “ 观察者” 视域进一步绽放,人开始超拔于动物,呈现出与存在者的不同面相,“ 此在在它的存在中总以某种方式、某种明确性对自身有所领会” ,总是能“ 从它的生存来领会自己本身” ,以自身与世界为认知对象,并能察觉这样的认知。

这意味着,直觉、分别和比较是此在自身的认知能力,是其在世不可少的探测器。因此,从广义而言,比较是一种思维,是人探赜世界的基本方式之一。其底层逻辑就是:同一与差异。将对象聚集一起,进行分析、鉴别,就是比较行为。其根据是同一律和差异性,无疑世界万象在观察者视角之中,具有同一性、相似性、关联性,也有差异性,甚至不同或对立。换一个表述,即普遍性、特殊性与个别性乃存在之样态,使得比较有了深层的根据。亚里士多德则以类概念意指普遍,属概念意指特殊,具体对象意指个别。表明知识就在于排除事物的特殊性上升至普遍真理,但是没有完全剥离个别事物的理念。具体事物既是观念的,也是实在的,个别事物之中蕴有观念,所谓道不离器,器中有道。黑格尔对普遍性的理解有创新,在《 逻辑学》 中论及概念时,并未突出它的普遍性,而是把普遍、特殊与个别当作构成概念的三个环节——“ 每一个都既是整个的概念, 即被规定的概念,又是概念的一个规定” 。三个环节自身皆是一个特定的概念( 被规定的概念) ,又是概念本身的一个规定, 它们彼此互相 含摄, “ 抽象地来看,普遍性、特殊性和个别性就是同一、差别和根据那样的东西。但是,普通的东西是自相同一的东西,明确地具有这样的意义,即在普遍的东西中同时也包含着特殊的东西和个别的东西。其次......特殊的东西是自身普遍的,并且是个别的东西。同样,个别的东西也有这样的意义,即个别的东西是主体或基础,这基础在自身包含着类和种,本身是实体性的。这就是概念的各个环节在其差别中设定起来的不可分离性,就是概念的明晰性,在概念中每个差别决不造成纹理中断和状态浑浊,而是同样透明的” 。三个环节未曾分离,普遍的包含着特殊与个别;特殊的自身就是普遍的,也是个别的;个别的是主体或基础,包含着类与种;差异并不是割离,它使概念之间、实体之间区分,透明清晰可辨,免于陷入浑浊,混淆不清,或是割裂中断。佛教提倡放下分别心,是避免因比较而触动欲望的按钮,陷入无限的攀比和痛苦之中。然而,对凡人而言,恰是分别心促使语言、知识与文明发展,将物、言和心的纷繁复杂之样态勾画出来。也恰是比较活动让人不懈地寻找或制造出更先进的器物、制度与文化。正是这样的思维方式与认知活动奠定文明比较学的前提和基础。

随着比较思维与活动而来的对象,即物、 社会、世界及人自身,是比较的不可或缺的条件之一。比较思维是自我意识的组成部分,与意识一样有意向性,指向具体的对象,否则比较也就无法展开。任何比较活动都是在一定的境遇中进行的,针对具体的对象而进行分析、鉴别和品评,因此对象世界是比较的条件。赵仲牧先生在《 比较哲学和比较文化学》 一文中就论述了相关的三个条件,其一 是 客 体的公共性, 或称之为 “ 文化客体” 的家族相似性,包含三大组成部分,“1. 观察世界里观察感知的自然事象;2. 观察世界里观察感知到的人文事象或文化事象;3. 体验世界里体验到的人文观念或文化意识” 。也就是不同人种和民族大体上会持有一种类似的信念:“ 世界是事实而非物的总和。” 诸对象或事象具有一定的实在性,并能为人所感知。其二是主体间性,或称之为“ 文化主体” 的家族相似性。主要包含三个方面:从生物基因学而言,主体的生理结构具有相似性,这是人之为人的生物学根据;从心理科学而言,主体之间的心理结构相似,情绪感情的作用机制、原理和过程基本上一致;从社会文化来看,主体使用的语言符号与文化属性具有相似性。文明社会的标志是人成为文明人,能自主发明语言、逻辑、规则等文化符号,能制造必要的规范并遵循,从而超越动物。对于第三重公共性,赵先生曾用文化系统表述之:任何主体无不处于特定的历史传统、文化环境与生活世界——一个存在论的境域。他将这一文化结构拆解为“ 三个横向层面” ,即器物层面、行为层面与观念层面;还有“ 三个纵向层面” ,即“ (1) 技术和工具的层面,构成了技术文化和工具文化。(2) 符号和语言的层面,构成了符号文化和语言文化。(3) 制度和管理的层面,构成了制度文化和管理文化” 。“ 三横” 与“ 三纵” 交互作用,形成丰富的文化类型、观念、历史和交往行为,既是文明的重要组成部分,也是文明比较学的基础。

若进一步探究,不难发现文明与文化学都是以各种方式满足人性的各种需要,因此其本源性根据是人及其需要。人为有机生命体,有诸多可能性与需要,人性是人的静态呈现,是一个复合的结构,蕴含着物欲、自保、情感、羞耻、心智、鉴赏、信仰及其他可能性要素。各种需要是人性的动态形式,随着人性的“ 萌动” 生发出生理需要、安全需要、爱与归属需要、自尊需要、认知需要、审美需要、超越需要及其他需要。因这些需要而逐渐形成大致相应的文化类型,如物欲文化、安全 / 健康文化、情感 / 群体文化、尊严 / 面子文化、认知文化、美感文化、宗教文化及其他文化等。人性、需要和文化各有其自身的要素,形成独立的结构,三者共同形成一个人性—需要—文化的结构系统,这是任何个体、群体、民族及国家都不可或缺的天然之本。即人性—需要是一切碳基生命的共性,由之衍生的文化和文明也具有相似性,这是文明比较学的起点与归宿——从人性—需要出发,最后以更好地满足人的各种需要为宗旨。

凭借这些条件,不仅不同人种、国家、民族和族群之间拥有相似的交往行为与生活世界,而且比较活动也有了坚实的地基。因此,广义的比较活动与人类同在,而有意识的比较思维与行为,则与文明一起诞生。

文明比较学的概念与问题厘定

从比较思维与行为到各门具体的比较学,再到一般的比较学或文明比较学,是世界历史与人类精神的一大进步。比较意味着自我的觉醒,自我意识逐渐成熟,能以自我为认知对象,并考察自我与非我之异;同时也意识到他者的存在,一个异于自我的对象的存在,以他者为镜像审视自我。这是地方知识兴起的态势,多地民族精神觉醒,进行反思与自识,通过与他者镜鉴,寻找优劣得失,取长补短,甚至是综合创新,以求自新自强,实为新的精神开端,也是世界历史的真正起航。

科技革新促使全球化更新迭代,地方知识不断兴起,民族精神熠熠生辉,其中最为耀眼的是四大古老的文明:犹太文明、希腊文明、印度文明和中华文明,历经数千年而不衰,为现代文明奠定基石,也埋下诸多隐患。但不论如何,文明之间的交流日趋频繁,相互借鉴、融合也是一种趋势。其中最为突出的表现就是全球的科学范式基本一致,各国高校的学科设置与建设愈来愈相近,这就意味着某种世界性的文化、价值和精神正在诞生,此乃文明比较学的目的之一。全球学术的繁荣与发展,人类知识的生产已经丰厚可观,进而促使所有新兴分支学科走向专业化、科学化、规范化的道路,比较学 / 文明比较学的提出正是基于这样的形势——必须走出体悟式、粗线条式、朴素的区分与描述,从特殊知识、具体学科比较,上升为一般的比较学,成为一门自觉的学科,囊括主要的人文社会科学及部分理工科,如比较文学、比较哲学、比较艺术学、比较史学、比较法学、比较经济学、比较政治学、比较社会学、比较人类学等,相应的比较学科还能进一步细分。不过,由于理工科的科学性和规范性原则及其多年推广与普及,使其基本上实现了全球化的建制,早已超越了语言和国情等因素的影响,大多皆能通约,形成全球性的共识,产生新的知识与真理。

因此,文明比较学既是一种广泛的学问,更是一种经过具体比较学的纵深发展而形成的学科。由于比较学是一门新兴的交叉学科,许多概念都未澄清,有些还在形成之中,有些是在未来的学术实践之中产生的,故而需要许多学人自觉开辟问题域,建构新的话语体系和知识体系。

既然是文明比较学就有比较的主体、对象、次第、方法及目的等基本概念、研究内容以及方法论等系统的知识体系。文明比较学是关于比较的系统性学说。所谓比较是指比较主体依据比较的标准或“ 第三方” 对所选取的比较对象进行分析、诠释、研判,进而作出相应的评价。当然也可以止步于分析对象,仅将其样态呈现而不作评价,我们倾向于不仅作出评价,还要实践,也就是意识到他者的优势,以实际行动改变自我,而不是停留于言语评价之上,即比较不只是停留于理论层面,更应在实践之中作出必要的修正与借鉴,促使良善目的之实现。这种评价源于比较者而非对象自身——是由比较的主体自觉地根据具体情境将比较对象关联起来,使其相互照面,形成关联而开展的研究、判别与评价工作。“ 比较研究本身就包含了比较者按照自己的立场和观点对于被比较对象作出评价,或者不作评价;但是,无论如何不应该让被比较对象自我评判。” 比较就是主体所做的评判工作,因此对象的自我评价与之关联不大,甚至无效,即文化自大主义不过是自恋而已。

文明比较学隐含的深层逻辑就是:认知自我,并发现他者的优势;自我与非我共同在场,呈现于光亮之中,同时去蔽。这是以他者为镜鉴,他者是另一个自我——以便更好地认识自我,作出得当的自我评价。因此比较对象不是单一固定的,可以是多元的、错位的,只要对象有益于认识自我与完善自我。如果没有自我的觉醒,尤其是文化自我的觉醒、自知以及自感不足,就没有比较的必要。自知、平等和包容的态度至关重要,决定着比较学能否正常开展。只有在这样的心态下,比较的主体才能起航,才能选择有效的比较对象,逐渐施行科学的比较活动。避免只选那些弱于自我的对象,以证自我的强大与光辉,而不愿选强者作为比较研究的对象,以免相形见绌。从实效而言,应选自我所匮乏,他者丰盈且有利于借鉴的对象进行比较研究。故而,最佳的选择是根据自我所需尽可能多和全面地选择比较的对象,以充实自我、丰富自我,使自我趋于圆善。

任何一个从事文明比较学的工作者都不得不面对不可通约论者的挑战:不同文明能比较吗?比较的根据何在? 这样的工作是否有意义? 显然,不可通约论者犯了一个常识错误,即夸大族群之间的差异性,认为族群之间不可交流,找不到公约数。其实可比性的前提之一, 就是 同 一 性 或“共通之处” ,即人之为人的内在规定性就是可比性的根据。正是这样的同一律使得人作为一个物种而存在。史华慈坚信不同文明之间可比较,因为“ 人类经验共有同一个世界” 。郝大维与安乐哲也认为,比较文化是从“ 基本假设开始:即有共同的人性,在有偏向地规范描述和解释的努力的那些思维模式之间有共通之处” 。赵仲牧先生的“ 三重公共性” 理论较好地解释可通约的前提和条件。余纪元教授对麦金泰尔不可通约论进行反驳:“ 人类生活在同样的世界上,拥有相似的精神能力,并共同享有许多基本的关系与组织,诸如父子、兄弟、朋友、家庭、社区、政治等。所以,存在一套基本的欲求、感受、信念和需要,这些是人类都享有且对于过一种有生命的人的生活而言所必需的。这形成了对不同文化进行比较研究的公共基础。” 正是这些公共的社会关系、组织、欲求、感受、信念以及需求等要素,成为可通约的根基,因此“ 没有什么东西是绝对不可通约,不可放在一起做比较研究的” 。要言之,基于人性—需要就已奠定了可比较与可通约或相似性的根据,从而破除文化相对主义以及不可比较的狭隘视域,为比较学确立合法性的基石。

即便退一步,我们接受在人文社会科学领域以及部分族群间的确存在“ 不可翻译” 和“ 不可通约” 的文化,那就将之作为研究的领域保留下来,搁置比较。恰是这些独特的文化使其差异性凸显出来。也是这些文化使得比较学的界限愈加清晰——从而知晓不可比较的边界在什么地方。因为文明比较学也应有边界意识,不能什么都拿来进行比较研究。在具体的历史文化之中,也有无法进行比较的,如将古希腊的城邦政治与我国战国时的某诸侯国政治进行比较,或是将古希腊和古中国战国的石头进行比较等,便是牛头不对马嘴的毫无价值的比较。章启群教授在对现象学与唯识宗的比较研究中,发现“ 哲学与宗教最终是有界限的,正如基督教哲学与神学之间具有界限一样” ,哲学概念与宗教实践虽名相一致,实则各有所指,离题甚远。没有比较的边界意识,便易制造出无根据的观点,甚至是臆断之言,“ 无论是有意还是无意,模糊这个界限,则基本上无法进行哲学研究” 。也只有在深层比较之中,才能发现比较的边界——止步于边界,以免理性和语言的僭越,陷入比较的泥潭,或是寻找思想的梯子,迈向更高远的通达之路。

因此,文明比较学需要一个比较的平台作为比较对象的选择标准之一,同时也能为比较的边界立下 界 碑。这 样的比较平台, 西方学者韦宁( Ralph Weber) 称之为 “ 比较的第 三 方” 。他认为,比较研究需要一个比较的基点,即比较项之间的某些共性( commonality) ,它们是超越了两个比较项之外的第三方,将其单独拈出,名为“ 比较的第三方”( tertium comparationis) 。这个“ 第三方”是两个比较项之所以能进行比较研究的前提,且其所体现的共性能平等地兼顾两个或多个比较项,这是一个具体的可比较性或共同点。“ 韦宁明确指出:‘ 这个第三方是比较项之间的共同点,无此则比较研究不可能进行。’韦宁将被比较对象的共性作为比较者、被比较者以外的第三方,并且认为它是比较研究的基础和根本。” 如《罗马与中国》一书,从国家构造及其影响、战争与军事机构演变、法律与惩罚、宦官、妇女和帝廷、贡赋、贸易与消费、礼物循环和慈善以及货币体系等方面对两个同期的帝国进行系统的比较研究,便是很好的范例。需要指出的是,这个平台并非实体性的,而是观念性的或虚拟的,是被比较对象的共性,这种共性既可以是提炼出来的观念或概念,也可以是虚构的概念或词语,是一个比较公允能包容比较双方或多方一个共性或多个共性的观念平台。依此,便能选取比较的对象——哪些可选,哪些不能选,就有了相应的标准。比较的范与对象也因此逐渐被锚定。

文明比较学的次第与角色

随之而来的问题就是比较研究如何展开? 有没有普遍可行的方法? 经过对多个比较哲学经典案例的分析与综合,傅有德先生明确提出比较研究四个步骤的路径图,笔者资鉴傅先生的观点,将文明比较学的展开过程总结为五个次第。

第一步是知识积累与问题意识的锚定,为比较研究清理地基,做必要的准备。这是比较的基本条件,只有储备相应的知识,发现问题,才有比较的必要性与可能性。这是由比较者的愿力、定力与智力等自身因素决定的。只有比较者意识到文明比较学的价值,自觉地从事比较研究,积累相应的知识与经验,找到可比较的问题或论域,才能开启比较的大门。

第二步是比较者根据各方共同具有的某个或多个普遍性——第三方,来确定具体的比较对象与领域,这是极为重要的基石。即寻找各方的可比性——某些共同性或相通性,当然也可以是某种“ 家族相似性” ,从而确立比较的领域与对象。傅先生极具创造性地引入“ 比较的第三方” 来阐明比较的平台与标准问题,这是比较研究的基点,既是比较项之间的某些共性——平等地兼顾所有比较项,又是“ 超越比较项之外的” ,可将其“ 单独拈出” 或提取或升华为“ 第三方” ,作为比较的前提,若无“ 第三方” 则不宜进行比较研究,或是没有比较研究的价值。余纪元先生选择德性伦理作为比较孔子和亚里士多德伦理学的“ 第三方” ,便是一个极好的比较点。但这一步往往也是最难的,若无相应的知识储备与学识眼光,难以寻觅到精妙的第三方与具体比较点,尤其是对隐匿的甚至是毫无显性的比较点,则需比较主体去寻找与构建,甚至是向壁虚造比较点。因此,这是极难的思想之事。也就意味着,比较学需要比较主体储备极为丰富的知识,且是多元的知识结构,又具有超越某一文化的见识和想象力,才能建构出一个或多个绝妙的“ 第三方” ,成为比较学的典范。

第三步则是将确定的比较对象联系起来,使其照面并对之进行观察、分析、对比,辨析其异同,“ 指出异中之同或同中之异,由此而得知被比较双方各自的特点” ,尽可能科学地呈现对象的具体样态;确立各自的同一性与差异性,进行辨别与比较。根据比较对象的具体情况而定:若是器物层面的比较,自然可以将相应的实物、图形或数据拿来进行对照、观察,分析异同,做出相应的描述;若是制度文化、语言符号文化、艺术审美及宗教信仰方面的比较,则可以通过翻译、版本校勘以及音韵学、训诂学等语言学的方法搞清楚各自的版本、译文及词源学等问题,再寻找深层的历史文化背景,以实现有效的交流和理解,进而将各自的相似性与差异性呈现出来,进入历史视域,诠释其存在论的境遇。“对双方或多方的相关历史文化、社会风俗、观念、制度与行为规范进行系统挖掘、梳理、研究,考察‘第三方’在不同文化和语境中的具体意义,更为准确全面地了解彼此,避免误会与过度诠释”,充分展现比较对象各自的真实面相。

第四步是鉴别,“ 根据一定的标准( 往往是被比较问题的共性或更高一层的普遍性概念或命题、理论) 作出裁决” ,即在比较的基础上以科学合理的标准作出准确的判断,对比较对象的强弱、优劣、高低、好坏、全偏等作出具体的评判。这种评判不是“ 判教” ,后者“ 是指以一种哲学体系或文化类型为对错、优劣的标准,来审判其他哲学体系与文化类型价值的高低 ” 。应摆脱文化中心论,所选取的标准不应有先见或倾向某一对象,而应超越具体的对象,即更高的更普遍的概念或命题,同时比较主体应处于价值中立的视角进行鉴定和判 别。“ 鉴” 是相互 比照, 是比较主体的眼光、见识与经验的体现,“ 是人的认识能力的相互比照” ;“ 别” 则是对比较对象作出分类, 是对其“ 性质进行划界” ,这样泾渭分明,易于辨析。

在鉴别之中,应以价值中立的态度,科学合理地构建评价体系并设置指标参数,超越价值之争、立场之争、情感之争与趣好之争,回到人性及其需要,以人性—需要—文化结构系统论 为评价体系,对比较对象客观公正地 作出具体的评价。其标准则是以满足人需要的量度、强度、稳度与匀度等方面为参数判断比较对象的优劣、偏全及强弱等。量度指满足人需要的具体物质及其文化的数量维度,可分为丰富、一般和匮乏三个层级;强度指满足人需要的物质及其文化的力度与深度方面,既有人的主观感受因素,又有文明体的供给方面因素,可分为大、中、小三个层级;稳度指满足人需要的物质及其文化的持续性,可分为长期、中期、短期三个时期;匀度指满足人需要的物质及其文化的均衡性,某一需要得到满足,同时并没影响其他需要的满足,实现诸需要的全面发展,故而分为全面、适中、片面三个层级。依次展开具体的文化比较的评价工作。若对某些文化圈或文明体进行整体性评价时,则应从人性—需要—文化结构系统的七个维度,并分时段进行具体深入的分析、比较与研判,才能得出较为公正客观科学的结论。

当然,也有比较者不愿作出评判,止步于观察、分析与陈述比较对象的情形,将评判权交由读者或他人。对于从事比较史学,尤其是史料学,悬置评判不失为一种好的做法。人类学中涉及族群生活方式,也不宜作出高下之判。不过,对于许多的比较理应作出评判,因为真理和知识具有普遍性,不能只满足于特殊情景,否则不能成为普遍知识,那样的话比较也就丧失了重要的价值;当然还有多重公共性、人性—需要与比较目的等因素证成评判。量子力学观察者效应证明意识对世界形成的参与性,世界离不开观察者,总是在建构之中开展一切活动,包括比较学,所以文明比较学应有一些合理的任务与目的,而不只是科学说明,还应有理解、诠释与建构的取向,故而有此第五步。

最后一步就是在比较研究的基础上作出科学的鉴别与评判之后,根据相应的条件和现实需要,进行创造性转化或综合性创新,形成新的思想或理论,推进创新性发展。这意味着比较不能流于观察分析或指出各自的异同,应有更高的期待与诉求,通过“辨同异、别共殊”(萧萐父语) 的比较工作,呈现各文化的特色与合理性,促进文明之间的交流和理解,互为镜鉴,各取所需,以丰富与发展各自的文化。吴根友教授喻之为消解这种文化与精神王国的文化专制神话,以文化联邦的方式形成一个“世界哲学”的视野,促进知识王国的自由、民主共同体的诞生,从而真正实现世界各民族文化和平竞争、相互促进、共同发展,为世界的万民社会造福。文明比较学当有不同层次的目标和任务:短期任务是完成具体的文化比较与交流活动;中期任务是会通与创新,综合创造出新的知识体系;长期任务则有融合创新,形成新的思想与方法,优化原先的文化结构,并有益于人们的福祉,能更好地满足人的诸种需要,促进人的全面健康发展。

其实在寻觅“ 第三方” 以及评判的标准时,比较就已有雏形,比较对象的生活世界、历史传统、文化观念与语言境域等要素在潜移默化地塑造着比较——在主体的观念中已经生成,或是逐渐发展完善;同时,在比较工作中,相互校勘、对比、分析及研究等也会形成新的比较,促使视域交融,产生新的观点、方法和意义。一个内在的循环结构逐渐形成,“ 生成的比较—比较的生成,以及双方相互牵引,前拉后伸,彼此呼应的事态” 。不同文化之间,相互对照、校勘、翻译、辨别、冲突和交融形成新的各自有别的观念、方法、思想及意义,这就是一个思想的生成过程,也是视域交融的过程。因此,比较既有给予的成分,也是一个不断生成新思想、方法与意义的过程。

然而,并非所有的比较者都必须按此次第行动,行至何处由比较者个人及其任务目的决定。依据不同比较者的角色与目的而确定比较的主要任务。以此为依据,可将比较者及其目的分为五种类型。第一类比较者是介绍人的角色。其主要作用是牵线搭桥,即觅到合适的“ 第三方” 将不同对象连接起来,促使比较对象的照面,以开展比较活动。第二类比较者是鉴别师的角色。其功能不仅介绍比较对象,还对之进行拆解、 分析、 校勘,“ 分析与对照” 发现它们的“ 相似或差异之处,并理解了各自的特点” ,将它们的异同呈现出来,使观者能快速了解比较对象的全部信息。第三类比较者是裁判或法官的角色。其功能是在完成介绍、分析与辨析之后,对比较对象“ 关于某一领域或某一问题的理论或观点作出评判或裁决” ,必须对比较对象作出优劣、高低、美丑等系统的评价,既可以对部分观点,也可以对整体思想作出公正的评价。第四类比较者是哲学家或思想家的角色。其功能是在走完前面三个步骤之后,还要继续探寻思想的丛林,寻找通往真理之路,将“ 各方的真理性因素综合或融合起来,建立起一个超乎被比较者之上的思想体系” ,构建一个新的知识体系和话语体系。

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在比较的步骤之中,最后一步极具挑战,也就是作为哲学家角色的比较者如何通过比较研究创造新的观点、方法和思想? 纵览思想史,不难发现不少新思想与新方法是在比较之中综合生成的。针对这一问题,赵仲牧先生曾提出四条基本原则:第一条是“ 进行统一性思考原则” ,将观察事实或物理世界、人文世界与心理世界“ 尽收眼底,进行统一思考” ,统摄各种价值、观念和知识体系,开掘潜藏在文化底层的民族精神特质,创造新的思想与方法。第二条是“ 建构总体秩序的原则” ,寻找或建构一套超越各族群、文化圈的总体性秩序网络或规律体系。第三条是“ 寻求共同本原的原则” ,哲学史上出现的本原主要有:(1) 世界本原论,包括神创论或无神论的发生本原与构成本原;(2) 事物的本原、价值的本原 或 者知识的本原;(3) 可能在形而上或本体论中确认创世、存在、德性或真理的本原,也可能在形下领域里阐明事物、道德或知识、语义的本原。第四条是 “ 确认终极价值理想的原则” 。以上原则对哲学史上哲学体系的概括具有一定的合理性。过去的哲学家思及宇宙、社会和人生的底层逻辑,尝试进行整体性与统一性的运思,以求觅得世界的总体秩序或构建一套完备的知识体系,解释整个世界及其具体运行的机制和规律,不仅要找到世界最为根本的本原性的机理与动力所在,还要找到相应的规律,甚至认为在世界之上,还有一个超越者——人类精神终极关怀的神。但是现代哲学放弃对本体论、本原论和本质主义的追求,转向对存在论与语言论的关注。更关注此在的生存境遇,其中包括生活世界、历史文化传统、审美艺术和宗教信仰等多维度的境况,因此仍含藏着一定的统一性原则与寻求终极价值理想的原则。

现今哲学思想发展迅速,并且早已放下宏大叙事,难以构建宏伟的哲学体系,故而并无人人必须遵循的原则,不过是在比较工作或创新之中,稍微需要兼顾一些原则与方法罢了。第一是兼顾统一性与精准性原则,因为思想创新关乎主体的一切,故而需从基础存在论出发,对天地人神多方进行统一性和整体性运思,同时还要考虑具体问题,以之为切入点,不可偏废,否则丧失思想的地基。第二是分析与综合方法兼顾,在比较中不拘一法,视情况而定,秉持多元方法论,及时吸纳新兴的方法和原则。通过递进式分析,将比较对象解剖清晰,诸要素及形成的结构关系描绘得清晰透彻,然后进行新的移植、嫁接、互补等,整合为新的知识体系。康德便是通过对经验论与唯理论的分析,找出问题,进行综合创新,提出“ 先天综合判断” ,从而解决知识来源的难题。不必拘泥于某一方法,可持方法多元论的态度,所有方法皆为我所用。创新的方法还有将比较对象的知识与真理移植、嫁接、互补、摄纳或整合为新的理论,“ 以克服原有各方的片面性而获得较为完备的整体性的思想或理论” ;也可通过归纳、总结,形成新理论;或是通过概括各自的优势,使之升华或抽象,“ 从个别上升到更高的一般性或普遍性原理” ,运用各种方法,以求创建新的思想,解决时代难题。第三是普遍价值与特殊价值兼顾,并兼及终极关怀。比较虽然是从地方知识与特殊经验开始,但必须与普遍知识接轨,要不断用普遍知识引导和规范地方知识的发展,去除其中违背人性、有害健康、有悖现代文明的价值、观念、行为和习俗。但也不能假借所谓“ 普世价值” 之名,消除各文化圈的价值观念、地方民俗及文化传统等,理应为它们预留空间,给予基本的法律保护和尊重。不论是在任何时代,人都有终极追问,即便是世俗社会,人依然要追问活着的意义,因此保留终极关怀有着难以估量的价值。当然,还有其他的原则,笔者不一一赘述,因为原则或法则往往是对创新的限制。创新是一项自由的思想活动,无须太多规定,也不需要过多指导 原则。因此, 应运用 “ 奥卡姆剃刀” ,尽量删去所谓的原则。

为了使不同文明的比较取得理想的效果,少不了必要的方法,在具体文化或学科的比较之中,方法极多,难以枚举,在此将所有的比较学方法称为多元方法论。选择部分方法进行阐述,学界同仁皆知的分析方法、综合方法与比较的方法,就不再复述。在此,可介绍两种方法, 一旧一新的方法,即诠释学方法与数字数据方法。古老的诠释学源于古希腊神话,谱系源远流长,内涵不断丰富,争议颇多,但在此则将其当作比较学的一种方法而论,是三种诠释学“ 技艺诠释学、诠释哲学和哲学诠释学” 中的技艺诠释学。技艺诠释学,因其起源早,常被称为古典诠释学,是一种技艺之学——如何让理解能力得以充分发挥的艺术,拥有无须依赖规则就能进行理解活动的能力。“ 它是一门我们必须把它的要求当作命令一般加以服从的艺术,一门会让我们充满惊奇的艺术,因为它能理解和解释那种对我们封闭的东西——陌生的话语或他人未曾说出的信念。它也是一种 ars( 技能) ,用德语说就是一种技艺学( Kunstlehre) ,就如演讲术或书写术或计算术——它与其说是一门‘ 科学’ ,不如说是一种实用的技巧。” 这是一种实践之学,一种关涉宣告、口译、阐明和解释、需要高度技巧的艺术,一旦掌握便能开展有效的理解与解释活动。当然,若是技艺诠释学能与诠释哲学及哲学诠释学融合一体,则更有利于比较学的深入,进而触及不同文化的存在论之基。

最新的方法就是数字数据方法,其前提是人类社会的数字变革——“ 数字即生活” ,数字技术无处不在,浸染至人们的工作方式、生活方式、交往方式、出行方式、娱乐方式和私密关系等,现有的一切无不受其影响。数字本身也有价值,不再是简单的工具与冰冷的符号,而是一种新的生命,“ 数字生命力” 就表明“ 信息和数据本身就具有价值” 。数字数据方法意味着人们的一切言行皆可数字化,并进行自动收集、归类、归档处置,进而产生大规模的数据集,即“ 大数据” ( big data) 。那么在比较学中,可以根据比较的具体对象,结合数字数据方法展开全面的研究,尤其对于脑科学、心理学和情感学等领域将有难以估量的帮助。除了已有的大数据之外,还可以根据实情,将研究对象数字化,按一定的标准或参照系进行归类,还可依据大数据进行定量研究,或是建模进行科学化的研究,不仅能得到清晰的比较结果,还能作出有力的评判,并提供有效的文化结构要素调适的思路与对策。这一新兴方法有待进一步探索与完善。

文明比较学的立场与境界

在文明比较之中,比较者所持的立场、采用的方法与目的共同构成比较的境界。王国维先生曾以境界判别诗词的高下——无我之境最高,有我之境最低,此说吸收佛法相论——着相境界低,相空为高。后来冯友兰先生将境界说拓展至人生哲学,第一境是天然的“ 自然境界” ,此境界之人为生物的人——以本我为中心以本能的生物形式存在,满足自身的基本生存需要而已,对他人和社会几乎没有实际意义。第二境是讲求实际的“ 功利境界” ,此境界之人为现实的人——以自我为中心以自我为取舍,追求自我的物质需求与精神需求,急功近利,唯我独尊,甚至唯利是图——如当下精致的利己主义者,他人皆为手段,以自我需要的满足为中心。通常而言,个体为了自身的生存与发展,采取各种方式寻求生理需要、安全需要、爱与归属需要等的满足,既是必要的,也是生存之基。第三境是正其谊、不谋其利的“ 道德境界” ,此境界之人为道德的人——一切存在和作为皆以他人与社会为中心,对社会伦理有着极为重要的意义,倡导自我服从社会的需要、道德的需要以及伦理的需要。自我以行义为目的,行侠仗义,惩恶扬善,自我的所作所为应是道德的组成部分。第四境是超越世俗社会的“ 天地境界” ,此境界之人为宇宙的人——一切存在和作为以大自然与宇宙为中心,以事天为宗旨。以宇宙观人事,认为人不仅是社会的人,还是宇宙的人,也是宇宙的一分子,人与天地寿,人与天地参,表现为自在自为自适。以天地为旨归,寻求天人合一,“ 物物而不物于物” ,保持自身, 不被物化和异化, 逍遥自乐,这对宇宙万物有着极为重要的意义。

无疑,境界说对于文明比较学也有积极的意义,不仅能窥探比较者自身的境界,也能对其比较学进行更为全面合理的评价。即从境界的视域出发,对文明比较学进行分层分类,以便给出科学的评判。综合已有的境界说与佛教的相论,笔者对广义比较学的境界作出四个层次的划分。第一重境界是以自我为中心的民族主义化他之境。即以本土文化为中心和重心,崇尚自我的文化——自我文化为“ 体” ,乃根本,对他者文化缺乏足够的理解与摄纳,从事比较学的目的不是认识与完善自我文化, 而认为他者是“ 用” ——不 过是器而已。在我国新文化运动之中,以辜鸿铭等人为代表的国粹派极为看重传统文化,而对西学多有不屑,认为是奇技淫巧之流。第二重境界是以他者为中心的崇尚外来文化的化自之境。这一类比较者认识到自身的不足与他者的优势,认为需要大刀阔斧地变革本土文化,甚至是全盘他化,以他者为“ 体” ,自我为“ 用” 。在新文化运动时,以胡适、陈独秀、钱玄同和傅斯年等人为代表的全盘西化派,提出向西方学习,彻底改造中国文化与人性,否则无法进步,以至于要全盘推翻传统文化,极为激进,不留余地。第三重境界是兼顾自我与他者的综合之境。其既认识到自我的优势与缺陷,也认识到他者的优势与缺陷,取长补短,互为镜鉴,摆脱体用之争,只要有益于自我的发展与强大,便可兼容并蓄。这一立场与境界为当今大多数学者所接受,即根据实际需要进行比较与借鉴,早已放弃狭隘的民族情感与意气用事,通过长期的深入比较研究,发现不同文明体的文化结构与要素各有所长。如希腊文明的求知需要特别突出,故而其科学文化特别发达;犹太文明与印度文明的超越需要极为显著,因此他们的宗教文化极为丰富;中华文明的伦理道德色彩浓厚,自尊需要十分明显,所以中国的伦理文化极为丰富生动,面子文化也格外突出,值得深研。如是观之,不同文明之间的比较不能简单粗暴地开展,须深入系统地进行比较,也就是从人性—需要出发,找出各类文化的优劣与高下,然后再根据具体的情况进行调适,以改良本土文化结构,助推民族国家软实力的提升。第四重境界是摆脱各种立场与现实问题,进入综合—创新的超越之境。这境界不再受民族国家与具体的现实情境限制,也不受家国情怀与个体情感的约束,思考人类整体命运与出路,因此是从全球文化进步的角度出发,对各大文明体的文化系统结构进行考察,找出优势与不足,针对其社会状况给出文化结构调适的建议,使其短板得到弥补,促使该文明体的结构要素都得到均衡与长足发展,以更好地满足人的各种需要,进而使每个人都能更好地发展自我,更好地生活。

普遍的文明比较学正在兴起,相应的观念、方法、任务与范围等诸多问题都处于生成之中,还需学人继续探索与完善,形成具有中国特色的比较学学科体系、学术体系和话语体系。因此,任何既定的看法都有一定的风险与局限,若过早过激规定文明比较学,就可能囿于一孔之见,对之不利。但是那些有益的探索,则能提供有价值的参照。如从佛教传入中国并形成中国化的禅宗,就提供了成熟的比较宗教学样本。后来西学东渐,大量的有识之士开启了比较文学、比较哲学和比较文化学的研究。如梁启超、胡适、鲁迅、唐君毅、牟宗三、钱穆、金岳霖、方东美、冯友兰、贺麟、张世英、成中英、张祥龙、郭齐勇、傅有德、余纪元及吴根友等学者都作出了艰辛的探索,贡献非凡,奠定了较好的比较学基础。基于前辈学者的研究工作与丰厚的思想遗产,我们对比较学的前提和条件、比较学概念及其基本问题、比较学的次第与角色、比较学的创造和生成原则以及比较学的立场与境界等问题进行了探索与回应,唯愿增益文明比较学的发展和完善,助益文明比较学的学科体系、学术体系及话语体系的构建与繁荣。

文明比较学的发展和完善对中华文明有着极为重要的价值与意义。不仅能促使中华文明的自我认知与深化、推动中华文明的国际传播与交流、促进中华文明的创造性转化与创新性发展,还有益于构建人类命运共同体以及提升中华文明的文化自信与国际影响力。这些价值和意义不仅有助于中华文明的传承与发展,而且展现了东方古老民族的独特魅力,为全球文明交流互鉴和构建人类命运共同体提供了有益的思想智慧。