卡尔与卡尔

——马克思主义与荣格的灵魂之路

International Journal of Jungian Studies 14 (2022) 182–203

Julien-François Gerber 

译者：袁帅

共15056字

摘要：本文认为，将马克思主义和荣格思想结合起来可能会产生意想不到的成果。虽然这两种传统最终都关注人类的繁荣，但它们关注的是现实的不同方面，这些方面需要结合起来才能实现真正的解放：社会和个人、意识和潜意识、客观性和主观性、现代性和祖先性、科学和灵性。在简要讨论了两位作者之间的分歧和趋同之后，我介绍了荣格-马克思人类学的片段，围绕社会斗争的深度、意识形态和原型的关系、资本主义的心理成本，以及去增长作为这种综合的可能政治项目。如果一个人认真对待人类和非人类的繁荣，他只能走向后资本主义，并寻求以更慢的节奏、更简单的生活、更多的分享和关爱来重组社会。本文以呼吁将灵魂带回激进行动主义的核心结束。

关键词：卡尔·马克思；卡尔·荣格；共产主义；精神分析；社会冲突；灵魂；去增长

1 简介

本文试图将马克思主义对社会经济过程的分析与荣格深度心理学结合起来。卡尔·马克思和卡尔·荣格都是开创性的思想家，他们影响力巨大、著作颇丰、大胆、有争议，而且具有深刻的整合性。他们都试图揭示现实的无形层面，最终都关心人类的繁荣和治愈形式。然而，两位作者的方法却截然不同。荣格七岁时，马克思去世；他一生都对马克思主义持怀疑态度，从未与马克思这位思想家接触过。然而，我的出发点是假设这两个“对立面”在各自的方面都是“正确的”，需要以某种批判性的方式将它们结合起来，才能培育真正的解放。

马克思自己的辩证法和荣格的炼金术研究似乎至少对新的、意想不到的综合持开放态度。在这里，我们将讨论他们的作品所象征的现实的这两个“半部分”的综合：外部世界和内部世界、社会和个人、意识和潜意识、客观性和主观性、唯物主义和唯心主义、现代性和祖先性、科学和精神性。本文显然不会公正地评价这样一个宏大的综合；它只会提供一些关于它可能是什么样子的想法，以及为什么这对激进的理论和实践很重要。

确实，类似的内外整合对批判理论来说并不新鲜；赖希派作家、弗洛伊德马克思主义者、马克思主义女权主义者以及最近的拉康马克思主义者都曾提出过这种观点 (Gerber 2021)。但我想在这里指出，荣格的方法可以为这些重要的先前尝试带来独特的元素，尤其是灵魂的概念、对潜意识及其潜力的积极看法以及精神层面。荣格可以说是第一位以灵魂为中心的（专业）心理学家，灵魂被定义为超越自我意识的具身且超个人的自性。他还认为——与弗洛伊德或拉康不同，但与赖希或马尔库塞的观点一致——潜意识包含着一种可以融入的解放潜力。最后，荣格突出地将潜意识与另一个更深层次的现实联系起来，即“灵性”，它涵盖了我们与超越和神圣的关系。他认为，灵性不仅仅是一种可有可无的附加物；它存在于我们的核心，它将人类解放与超人类联系起来，不是以服从信仰体系的形式，而是作为一种需要亲密生活和体验的东西。

在现代科学主义和后现代解构主义泛滥之后，人文和社会科学领域对精神问题的开放态度可以通过认识到政治经济含义而得到丰富，本文认为荣格-马克思主义对话在这方面可能会有所帮助。这样的对话将代表人类实现目的的漫长道路上有用的、有针对性的一步。但我宁愿不推广“荣格-马克思主义” 这一术语，主要有两个原因。首先，因为用两个白人的名字来人格化另一个激进项目并不明智，好像他们的作品已经包含了一切。事实上，他们的许多哲学和规范思想都可以在非西方传统中找到类似的形式（例如 Dussel 2013；Giri 2013；Wynter 2003）。其次，“荣格马克思主义”很容易导致额外的误解，因为正如我们将看到的，马克思和荣格的结合可能会产生他们的作品中没有明确存在的思想。特别是，它可能会产生一种新的激进政治形式，这种形式与马克思主义的普遍（错误）观念截然不同，即马克思主义必然是工业主义、国家主义和反宗教的。事实上，我认为“新形式”只能是生态的、自治的和精神的——这些属性与当代的去增长运动产生了很好的共鸣，我们将在本文后面看到。

在简要阐述了马克思和荣格之间的一些主要分歧和趋同之后，我提出了荣格-马克思人类学的四个部分，围绕（i）社会冲突的多层次性，（ii）意识形态、神话和潜意识之间的关系，（iii）资本主义发展的心理成本，以及（iv）生态和去增长。最后，我总结了一些关于灵魂的要求及其政治经济影响的评论。

2 连接马克思和荣格

我并不想对这两位多产而复杂的作者之间的分歧和趋同做出完整的评估，远非如此。我只想概述一些想法，希望引发进一步的讨论。

2.1 分歧

概括地说，马克思的政治经济项目主要关注社会和“外部”世界；它的哲学立场是唯物主义的；它依赖于系统理论的早期形式和批判科学；它是“进步的”，因为它对社会进步和“现代性”抱有很大的希望；它批判宗教；它的目标是帮助人类超越资本主义生产方式，即走向一个关键资源以民主方式共同拥有的经济（“共产主义”）；它的阴影面是威权主义、教条主义和对主观性的漠视。

相比之下，荣格的心理精神项目主要关注个人和“内在”世界；它在哲学上倾向于唯心主义；它依赖于现象学和解释学，并且拒绝将科学作为唯一的推理模式；它是“保守的”，因为它看到文化传统和“祖先”中的大量丰富性；它拥抱灵性；它的目标是帮助人们超越自我意识模式，即走向完整性和融合性占主导地位的灵魂生活；它的阴影面是精英主义、蒙昧主义和种族主义。

马克思思想在“实际存在的社会主义”中的运用的黑暗历史已被广泛讨论（例如 Goldman 1923），荣格有问题的政治言论也是如此。荣格可能从未同情过纳粹（Samuels 1993），但他的著作有时显然落入了我上面提到的阴影面（例如 Brewster 2017）。因此，这两种传统都有吸引不请自来的同路人的不良习惯。然而，幸运的是，许多马克思主义和荣格思想家明确地试图解决他们“开国元勋”的阴影。马克思主义内部存在强大的反权威主义潮流，例如德国的弗洛伊德马克思主义、法国的情境主义或意大利的自治主义。同样，在荣格研究中也观察到了左翼“政治转向”（Alschuler 2006；Kiehl 等人 2016）。但让我简要地回顾一下马克思和荣格框架的基础，试图勾勒出他们互补的解放潜力。

马克思的科学和政治项目旨在揭示人类历史和资本主义的隐藏原则，以引导社会运动走向更加公正、平等和可持续的社会。对马克思来说，一个社会的基础或“基础设施”——即其所有权关系和生产设备——对塑造该社会的主导意识形态以及其政治和文化“上层建筑”具有决定性的影响。他认为，在任何拥有生产资料私有制的社会中，必然会出现不同的社会阶级，而且他们之间存在利益冲突。在资本主义制度下，这表现为少数资本家和多数雇佣劳动者之间的冲突。但随着不同层面的变化，系统的低效率、不公正和不可持续性趋于加剧，最终可能催生一种新的生产方式。马克思认为，资本主义的矛盾很有可能最终被他称之为“共产主义”的无阶级社会所取代。对他来说，共产主义是一个“每个人的自由繁荣是所有人自由繁荣的条件”的社会（Marx and Engels 1848, 66）。这个定义可能是《共产党宣言》中最激进的主张之一。巴斯卡（2017，55）指出，它与一些精神传统产生了共鸣，比如大乘佛教中的菩萨观念，即觉悟的灵魂只有在宇宙中的每一个生命都完全自由（觉悟的意义上）之前，才能获得自由。

某种程度上，荣格的科学和精神项目就是从这里开始的，因为他试图揭示人类繁荣的隐藏原则。对于荣格来说，一个人的“内在基础”或潜意识对塑造她的思想、情感和行为具有决定性的影响。他认为潜意识具有很大的深度——从历史角度看，无论是在人类起源之前，还是在内容方面。他认为这是一个巨大而矛盾的原型库（即以特定文化方式表达的“精神能量”的先天模式），它以创造性和破坏性的方式推动主体。荣格的潜意识有不同的深度，包括个人、家庭、文化和集体潜意识——最深的层次包含原型和本能。因此，荣格拒绝了性欲在核心人格形成中的首要地位，而是主张多种因素。与身体吸收食物类似，经验被心灵吸收，无论是经过加工的还是未经加工的，然后转化为精神能量，无论是有意识的还是无意识的。从那里，精神能量可以进一步转化为物理能量，反之亦然。他将“自性化”称为主体终生平衡精神能量表达的过程，包括原型。在这个平衡过程中需要考虑的关键实体是阴影和自性。前者包含未经加工或压抑的品质，而后者代表整个人：身体、心灵和思想、意识和无意识、自主和联系。荣格认为，尽可能充分地实现自性是人类生活的主要任务。

如前所述，荣格一生都批判马克思主义和任何被视为消解个性的群众运动。他的反马克思主义例子很多，通常都源于他对文化传统心理价值的辩护：“当前摧毁所有传统或使其无意识的趋势可能会中断数百年的正常发展进程，取而代之的是野蛮的间歇期。无论马克思主义乌托邦盛行的地方，这种情况都已经发生了。[…] 失去根基和缺乏传统使群众神经质，并为集体歇斯底里做好准备。集体歇斯底里需要集体治疗，即废除自由和恐怖。在理性唯物主义占主导地位的地方，国家往往发展成疯人院，而不是监狱”（Jung 1959，181）。当然，人们应该记住，荣格眼中的“马克思主义”主要是斯大林主义，这个政权与马克思意义上的“社会主义”毫无关系（Castoriadis 1949）。

在这种背景下，你可能会感到惊讶，马克思和荣格也有很多共同的想法，但只有少数作者开始更详细地探讨这些联系（Friedman 2020；Glass 1972；Green 2006；Holt 1973；Rushing and Frentz 1991）。

2.2 收敛性

荣格的自性化概念可以看作是马克思历史理论的心理学类似物（Rushing and Frentz 1991）。荣格提供了治愈和自我发展的工具和路线图，从这个意义上说，他的“乐观主义在气质上比弗洛伊德的悲观主义更接近马克思的革命计划”（Friedman 2020, 7）。荣格和马克思都试图理解阻碍人类繁荣的因素，他们对资本主义现代性进行了严厉批判，扩展了异化的概念。马克思认为异化根源于资本主义剥削，将生产者与其创造潜力分离，而荣格则将异化概念化为现代性对有意识的自我的过度自信，将个体与自性分离，并产生了一种深刻的无意义感和迷失感。

从这个角度来看，马克思和荣格实际上都处于个人和社会的交汇处，尽管他们各有各的关注点。对马克思来说，共产主义是一个人们既有时间又有资源追求他们的创作激情和真正兴趣，并以这种方式为社会财富做出贡献的社会。因此，他的共产主义具有强烈的个人主义成分（Fromm 196）。反过来，荣格的集体无意识概念本质上是社会性的。对他来说，所有人类心灵都在更深层次上相互联系，“因此，自性化过程必然会导致更紧密、更广泛的集体关系”（Jung 2017, 412）。

马克思也意识到了主体形成过程中的这种相互联系。他在《关于费尔巴哈的提纲》中提出了著名的（含糊其辞的）观点：“人的本质是社会关系的集合”（(Marx1998, 570）。因此，改善社会可以潜在地“改善”我们。相反，对于荣格来说，社会变革几乎不会带来任何改善，因为人类永远不会从根本上“偏离[他们]存在的原始模式”（Jung 1977, 43）；因此，解放的大部分工作都是在个人层面上完成的。然而，这两种立场并不像看起来那么明确，甚至可能重叠。对马克思来说，一个好的社会是一个允许我们的人性（他称之为我们的“物种存在”）充分表达的社会。对他来说，人类是社会存在，从根本上追求自由、创造力和有目的的生产（Geras，1988）。因此，马克思主义的心理并非纯粹由社会建构而成，它与荣格自己的自性化概念相呼应（Glass 1972）。人类本质的概念对于任何异化和集体治愈理论都至关重要。它存在于马克思主义人文主义中，但在结构主义（例如阿尔都塞）和后结构主义（例如利奥塔）版本的马克思主义中却不存在。

在宗教方面，分歧并不像人们想象的那么简单。宗教是“人民的鸦片”，这已成为马克思主义对宗教理解的标准语录，人们认为鸦片在这里指的是一种止痛、扭曲现实和让人上瘾的药物。但真的就这么简单吗？麦金农（2005）的注释对这句引语进行了更细致的解读（暂且不谈对马克思主义和宗教的更广泛分析）。马克思写道：“鸦片是一种药物（尽管它存在重大的、新发现的‘问题’）；它是巨额利润的来源（也引发了抗议和反叛）；最后，它是‘乌托邦’愿景的源泉”，表明另一个世界是可能的（同上，18）。因此，用鸦片来象征宗教可能包含多重含义，一方面谴责宗教的商品化及其滥用，另一方面也承认宗教作为“没有灵魂的世界的灵魂”所发挥的进步和治愈作用，正如马克思在这句名言前面的句子中所写。马克思从未反对“精神生活”；他指出，“一个民族要获得更大的精神自由，就必须打破对身体需要的束缚 [即，他们的生活不应以生存需要为中心]。因此，他们首先必须有时间从事精神创造活动和精神享受”(Marx 2007, 31,)。弗洛姆 (1982，227) 甚至认为马克思“是一个虔诚的宗教徒，正因为如此，他才是‘宗教’的敌人”。

弗洛伊德认为宗教是孩子渴望拥有强大父亲的症状，而荣格则认为精神的缺失是所有成人心理疾病的根源。基于对各种宗教传统的研究，他确信，所有宗教的神秘核心都是“圆满旅程”。这一旅程邀请人们在与神相遇的同时与自己相遇。他写道：“上帝从未与人交谈过，除非在灵魂中，通过灵魂，而灵魂能够理解，我们认为这与灵魂有关”（Jung 1932，引自 Abt 1988，339）。但这句话也意味着荣格关于宗教和精神的著作仍然植根于心理学，而不是神学。

有趣的是，马克思也曾暗示过无意识的存在。他在 1844 年写道：“意识的改革完全在于使世界意识到它自己的（隐藏的）意识，在于使世界从对自身的梦想中醒来，在于向世界解释自己的行为”（Marx1844,1）。然后，他用这些话总结了他的整个政治使命：“我们的纲领必须是：不是通过教条而是通过分析神秘的意识来改革意识（或者今天人们也许会说是扩大意识），无论这种意识是以宗教形式还是政治形式出现的，它本身都难以捉摸。然后就会明白，世界早已梦想过某种东西，它只需要意识到它就可以在现实中拥有它。然后就会明白，我们的任务不是在过去和未来之间划一条清晰的心理界限，而是完成对过去的思考。最后，就会明白，人类不会开始任何新的工作，而是有意识地完成其旧工作”（同上）。马克思在这里听起来很像荣格。简而言之，这段话表明，我们的意识中有一个古老的、隐藏的、集体的层面，只要正确地“分析”，这个更深的层面就可以推动我们走向自身的繁荣。

反过来，荣格对资本主义的看法并不总是与马克思的相悖。荣格（1977，202-203）写道：“产业工人是一个可悲的、无根的存在，他的报酬不是有形的，而是抽象的。在早期，当手工艺蓬勃发展时，他从看到自己的劳动成果中获得满足感。他在这样的工作中找到了充分的自我表达。但现在情况已不复存在。首先，他只对成品的一小部分负责。其次，产品卖出去了，就消失了，他不再与它有任何关系。”这段话抓住了马克思原始积累和异化理论的核心要素。

最后，两人都不认为强大的政府本身就是一个理想的制度。对马克思来说，无阶级社会最终会导致“国家消亡”。恩格斯（2010，212）指出，“生产者的自由和平等联合将把整个国家机器放到它应在的地方——古董博物馆里”。同样，荣格也有强烈的反国家言论：“我们正迅速成为一个匿名国家的奴隶，这个国家是统治我们生活的最高权威”（Jung 1988，250）。许多人将国家视为“一个准有生命的个体，一切都期待着它”，但这“只是那些知道如何操纵它的人的伪装”（Jung 2014，11）。因此，“任何地方都没有与国家相媲美的精神权威。我们迫切需要一种精神平衡”（Jung 1988，250）。荣格的反国家主义似乎更接近无政府主义而不是新自由主义，因为他强调属于一个可管理规模的城市的健康潜力：“无论是在政治上、社会上还是在社区关系方面，小城市的生活都比大城市的生活更好”（Jung 1977, 203）。

荣格-马克思人类学的三个片段

鉴于这两位不同寻常的作家作品中的摩擦、趋同、视野和抱负，我们可以期待他们的和解将为人类繁荣的问题带来新的启示。下面我将介绍荣格-马克思人类学可以为此目标做出原创贡献的四个研究领域。

3.1 社会斗争是多层次的

社会冲突至少有三层不同的原因，因此也有不同的目标。第一层与对抗议者财富、健康或（按照霍耐特（1996）的观点）认可的直接影响有关。这些影响可能导致要求提高工资、平等权利或停止某个污染行业。综合起来，这些要求可能相当激进，但单独来看，它们并没有真正挑战现有的权力结构，从长远来看，它们实际上可能会强化这种结构。因此，众所周知，需要更广泛的答案。因此，社会冲突的第二层原因/目标与政治制度结构有关，例如所有权分配、增长要求、不平等交换、殖民主义或父权制。资本主义-种族主义-性别歧视关系的对抗必须超越一套政策，并需要改变权力结构。到目前为止，我们处于熟悉的马克思主义领域——但这还不够。

社会冲突还具有第三层原因和潜在目标：潜意识领域，即社会斗争的超我、阴影、原型和情感维度。这个领域涉及主角的内在世界：从意识角度来看，为什么某个运动会开始或从未开始？哪些内化规范促成或阻碍了动员？如何建立一个充满关爱的活动家社区？哪些关系条件可以确保激进项目的健康部署？领导者的阴影、创伤和人格类型是什么？政治运动和计划中动员的指导意象（原型）是什么？要开始解决这些问题，就必须承认潜意识的力量和情感是政治领域的基本驱力。

太多激进变革的尝试都失败了，因为忽视了第三层。前苏联的情况就是如此，正如荣格所指出的，一个精英阶层很快就取代了另一个精英阶层，并重现了同样的旧关系。马克思可能缺乏“令人满意的心理洞察力”（Fromm 1955, 255），但他的异化、物化和商品拜物教概念为精神分析研究打开了大门。然而，由于缺乏适当的心理学理论和实践，古典马克思主义只能粗略地理解“自在阶级”（“客观因素”）成为“自为阶级”（“主观因素”）的过程，以及社会主义长期生存的内在条件（但参见 Reich 1972）。古典马克思主义忙于夺取国家权力，并不强调预示性政治，即将解放出来的部分具体建设视为进一步和更深层次变革的重要学习场所（Grubačić and Graeber 2004）。

我的观点是，激进政治需要某种“觉醒”工作，以便尽可能地摆脱偏见并治愈疏离感。重点不仅应放在更深层次地认识/治愈主体与自己和他人的关系，还应放在对自然界其他部分和“潜在现实”的认识/治愈上，无论是潜意识还是神性。奥托·格罗斯、威廉·赖希、瓦尔特·本杰明、埃里希·弗洛姆、赫伯特·里德、刘易斯·芒福德和西蒙娜·薇依等人是将激进政治、精神分析研究和灵性联系起来的先驱。在遵循这一路线的当代作家中，可以列举罗伊·巴斯卡、尤金·德鲁曼、戈特弗里德·豪尔、乔尔·科维尔、乌尔苏拉·勒古恩、哈特穆特·罗莎、西奥多·罗斯扎克、罗尔夫·斯特帕彻或凯瑟琳·特特洛。

荣格-马克思主义对第三层社会冲突的贡献还有待书写。但可以随处找到基础，也许从奥托·格罗斯的作品开始。后者对荣格产生了深远的影响，在遇到格罗斯之前，荣格一直停留在资产阶级的心态中。荣格赞扬了格罗斯的洞察力，并热情地接受了他的解放思想。他在 1908 年写信给弗洛伊德：“在格罗斯身上，我体验到了太多我自己的方面，所以他常常看起来像我的孪生兄弟”（引自 Heuer 2017，50）。随着格罗斯的出现，“精神分析变得政治化，可以说，革命政治也变得精神分析化”（同上，123）。但更重要的是，格罗斯将“个人、政治和精神概念化为‘三个协调和相互包容的方面’[...]，辩证地相互促进”（同上，62）。对他来说，精神分析不是让人们适应现有不公正秩序的手段，而是激进主义的重要工具。他曾写下著名的话：“潜意识心理学是革命的哲学，即它被要求实现内心的自由，被要求作为革命的基础”（Gross 1913, 384）。他认为，任何想要改变权力和生产结构的人，也必须努力从内部理解这些结构。如果没有内在的工作，单靠外部目标是有限的，即使再次攻占巴士底狱，成功率也会很低。在结论中，我将回到这种内在工作的核心方面，即荣格从自我意识到灵魂意识的旅程。

3.2 意识形态与原型动态互动

如何才能扩大意识以抵制不公正并维持替代方案？马克思强调有意识的辨别（批判），以便将我们自己从经常来自统治阶级的阻碍性意识形态因素中解放出来。此外，荣格强调需要与无意识力量合作，以驯服它们自身的限制性影响，转而利用它们的解放潜力。

意识形态和潜意识以复杂的方式相互影响，不仅通过超我的意识形态性质，而且通过原型的补偿作用，我们将在下文中看到这一点。拉欣和弗伦茨 (1991) 将弗里德里克·詹姆逊的马克思主义意识形态分析与荣格心理学联系起来，强调了文化无意识在这种相互联系中的关键作用。他们将文化无意识定义为“来自两个不同来源的精神能量的碰撞场所——来自集体无意识的原型和来自压迫性社会形态的压抑矛盾”(同上，391)。他们认为意识形态的产生是这种冲突的动态结果。从“上面”来看，意识形态叙事试图通过为现有社会关系辩护和掩盖矛盾来维护现状。从“下面”来看，流行文化可能会通过以补偿的方式揭示未被压抑的材料来挑战它们。民歌、艺术或故事可以激活原型意象，为社会的更新和变革提供资源。换言之，正是在马克思将意识形态视为“虚假意识”与荣格将自我视为“整体”之间的差距中，进步的倡议和社会冲突才可能涌现。

神话可以从类似的角度进行分析。大卫·格雷伯（David Graeber，2017，34）指出，神话的作用往往是探索为什么“人类不再具有真正的创造力”，但他呼吁对神话进行更多批判性研究，因为大多数伟大的神话学家都是政治保守派，这无疑影响了他们的分析。历史上，左翼一直对传统、宗教和“祖先”持怀疑态度——而且往往是出于好意——但将这些领域留给右翼是一个大错误。除了对意识形态的批判之外，事实证明，象征、寓言和神话可以为解放行动和繁荣提供丰富的教诲。沃尔特·本雅明可能在这里通过在马克思、荣格和他自己的作品之间架起一座桥梁来指明方向。但由于本雅明英年早逝，他不幸未能阐明这座桥梁的性质，这个问题至今仍未得到认真解决。但有一点很清楚，即本雅明所研究的概念，如原型意象和集体无意识，都明确源自荣格（Charles 2013; Wolin 1995）。

事实上，我们可以将他未完成的巨作《拱廊街计划》总结为对资本主义社会关键原型的研究（Benjamin 1999）。赌徒是资产阶级现代性的化身，妓女是商品的具体形式，机器人是工人的存在，等等。本雅明将现代性的意识形态产物理解为一种“集体梦想”，可以通过解读它来辨别可能的未来的新维度。“本雅明认为，基于技术和宇宙幻想的意识形态不是虚假意识，而是集体能量的源泉，可能有助于克服资本主义的精神分裂症”（Jaros 2008，13）。他没有采用荣格的“古代意象”，而是发展了一种马克思主义的版本，他称之为“辩证意象”。在他看来，辩证意象具有历史背景，而不是像荣格那样具有先天和永恒的根源，它们也不一定表现出意识和潜意识之间的补偿功能（Charles 2013）。在某种程度上，本雅明的计划是将文化潜意识的意象政治化。他关注的是这些意象的表达和物质性的政治存在意义，而不是它们与集体潜意识中更深层次的精神能量结构的潜在联系。

3.3 资本主义的扩张具有深刻的心理影响

资本主义发展的动力是由无意识的力量塑造的，但反过来，这些动力也以各种方式塑造了我们的心灵。特别是，马克思（1844）讨论了资本主义如何使雇佣劳动者疏远他们的劳动产品和过程、他们自己和他人。基于这些见解，荣格-马克思人类学将扩展异化的概念，并寻求了解将其最小化的条件。

这一目标的经验起点是研究资本主义如何塑造了我们的心灵，并将其与前资本主义或非资本主义环境进行比较。阿布特(1988) 提供了荣格心理学在社会变革中也许是最彻底的（非马克思主义）应用。他的研究基于瑞士阿尔卑斯山的实地考察，从农村世界在向资本主义现代化过渡时经常出现的痛苦开始。他认为，许多社会科学的外倾型还原论无法理解正在发生的事情，当政策源于此类研究时，它通常会带来痛苦的后果。他写道，资本主义发展的关键在于人们与环境和社区的关系发生深刻变化，这种现象以多种方式干扰心灵。随着市场、学校、大众媒体和国家法律的引入，一种新的以自我为中心的生活方式出现了，社区纽带逐渐减弱，自然也变得不再迷人。神秘参与逐渐消散，带来了各种微妙的后果。

自我可能获得认知自主权，但矛盾的是，它不一定获得内心自由，因为它可能表现出对心灵意识方面的过度自信。相比之下，前资本主义社会已经发展出各种或多或少有意识的方式来处理原型和本能的自主力量。“在传说、用法、规则和习俗中——事实上，在整个民间文化中——无意识的、共同的人类背景一直能够合作构建和调节生活”（同上，363）。与拉康强调不可抗拒的驱力享受的分析不同，阿布特认为，繁荣的自由“在很大程度上取决于内心不受驱动感的自由，而这又取决于一个人与灵魂现实即活生生的象征共处的程度”（同上，347）。对于荣格来说，将一个人的生活集中在神圣艺术、令人回味的仪式和宗教宇宙观中的生活象征上，有助于通往灵魂之路；它能够将心理中相互冲突的部分结合在一起，从而为驱力提供有意义的形式和秩序。因此，荣格心理学可能为人们提供了从前资本主义社会中重新学习什么的见解——“人类学家非常害怕被指责将他们研究的社会浪漫化”，因此基本上不再讨论这个话题了（Graeber 2004，75）。

虽然阿布特显然承认经济发展中有许多积极因素，但他警告说，资本主义现代性将调节驱力的原型与智力混为一谈，这种混淆是“当代人对无所不能的乐观信念和无力感的根源”（同上，357）。对他来说，“走出这一困境的唯一可能的第一步是牺牲灾难性的观点，即凭借我们的[有意识的智力]，我们就是世界的光芒[...]。只要我们将我们的智力与调节精神联系起来，并相信凭借我们的聪明才智，我们可以控制日益增长的[存在和生态]不平衡，我们也将无法理解自然的调节精神”，这种精神存在于集体无意识和真实的精神中。这里有充足的材料来丰富马克思主义对资本主义发展的分析。

3.4 共产主义与深度心理学的结合可能走向去增长

马克思和荣格的综合可能会将我们带入意想不到的领域——考虑到他们各自方法的核心，这并不奇怪：毕竟，马克思的辩证法和荣格的炼金术努力都有望从对立面的综合中产生新颖性！

我想说，去增长是这种结合的一个可能结果。去增长是一个研究领域和社会运动，旨在减少不必要的经济活动，同时围绕人类和非人类的繁荣重组社会（D'Alisa 等人，2014；Gerber，2020）。随着人们工作和消费的减少，他们有更多的时间用于社区、创造性工作和其他非货币追求。去增长以唯物主义的方式出发，认为我们庞大而不平等的全球新陈代谢需要彻底的调整和重组。可持续和平等的“人类经济”的多样性成为构建替代方案的指导形象。但除了对增长的生态和分配批判之外，去增长还包括对什么构成一种存在意义的共存模式的更广泛的思考。它的答案与分享、共同、关爱、水平性、欢乐和简单等概念有关。从这个角度来看，外在的去增长成为内在（再）增长的邀请。

荣格甚至马克思也提出了一些去增长的前提。荣格清楚地看到，人们越是自我中心，他们的灵魂就越是陷入悲伤的深渊，人们通过更加依赖物质主义来弥补这一点：“无论如何，[一定程度的简单]比富裕更健康，只有极少数人可以享受富裕而不会产生身体或精神上的不良影响”(Jung 1979，8433)。他在其他地方指出，如果物质繁荣是通往幸福的唯一途径，“我们当中最富裕的人是最健康的。但就神经官能症而言，情况并非如此，恰恰相反”(Jung 1959，181)。从这个意义上说，深度心理学可能有助于解决去增长的核心假设，即物质富裕的减少可以增加幸福感。

同样，青年马克思与自己的内心世界息息相关，在他的早期作品中也可以看到类似的观察：“你越少，你就越少表达你的生活；你拥有的越多，你的异化生活就越严重。[…]经济学家从你的生命和人性中夺走的一切，他都以金钱和财富的形式代替你”（Marx 2007，119）。我们在这里看到的是去增长运动的起点的浓缩形式。但更广泛地说，马克思的著作表现出对今天所谓的生态问题的深切关注（Foster 2000）。例如，他在《资本论》中发起了对“进步”的生态批判：“资本主义农业的一切进步都是掠夺工人和掠夺土壤的艺术的进步；在一定时间内提高土壤肥力的一切进步都是破坏更持久的肥力来源的进步[…]。资本主义生产……同时破坏了一切财富的原始源泉——土地和工人”（Marx，1982，638）。

我认为，两位试图将马克思和荣格结合起来的最早的作者也被认为是“去增长”的先驱（Latouche 2016），这并非巧合。第一位是刘易斯·芒福德，他是资本主义现代性的批评家，也是技术和城市的哲学家。从马克思那里，他接受了这样的观点：以盲目积累为导向的技术工业文明将不可避免地降低大多数人的意识；从荣格那里，他珍视无意识的表现性，他并不认为无意识是“基础设施”的附带现象，而是物质条件形成的关键力量（Green 2006）。对他和荣格来说，宗教有可能赋予个人权力，同时也降低他们在宇宙中的地位。然而，他批评荣格未能参与物质条件的转变（Mumford 1973）。作为一名城市规划师，他提出了一种替代愿景，他称之为“基本共产主义”，这与去增长非常一致，并以能够平衡工业和农业的中型城镇网络为基础。这种“生态市政主义”模式旨在满足所有人的基本需求，同时扎根于非增长型经济。

结合马克思主义和荣格的去增长主义的第二位先驱是西奥多·罗斯扎克，他是一位激进的历史学家，开创了生态心理学领域。简而言之，他的项目是自我、社会和地球的相互治愈——他认为，这个项目只能是反资本主义的。他创造了“生态无意识”一词，来描述我们与自然界之间被现代性压抑的深厚同情联系。因此，解放生态无意识需要对西方文化进行大胆的精神分析（Roszak 2009）。他写道，心理治疗师的角色主要应该是“对我们的理智标准提出质疑。这是一个极其重要的角色，因为它可能有助于淡化（事业压力、金钱和地位），也可能强调（我们对荒野、安宁或动物伙伴的持久需求）”（Roszak 1992，311）。对他来说，治疗师和生态学家都有共同的政治议程：“简而言之：缩小规模。放慢速度。民主化。去中心化”（同上）。这再次概括了去增长计划。

通过分析荣格和马克思作品中的一些基本对比，我们可以理解他们的关系以及他们综合的可能性质。表 1 中列出的每个对比都类似于基础/上层建筑的极性。从荣格的厄洛斯和逻各斯作为自性的两个基本原则开始，它们象征着关系性（“心”或“身体”）和理性（“头脑”），我们转向它们的阴影方面，即阿里曼/路西法（Ahriman/Lucifer）配对。荣格提到了这两个古代中东宗教的神话人物，但鲁道夫施泰纳 (1919) 提出他们是人类的两个主要“对手”：阿里曼表达了物质享乐主义和技术滥用，而路西法象征着知识主义、抽象和傲慢 (Gerber 2021)。在马克思对资本主义的批判中，即在剥削和意识形态的基本概念中，可以发现类似的阴影极性。前者使臭名昭著的私人资本积累成为可能，损害了工人和自然，而后者则向工人隐瞒了他们自身的异化。在治愈方面，马克思的共产主义寻求围绕生产社会化和劳动非商品化重组社会，并将这一项目植根于解放批判科学（Emancipatory critical science）。

表 1从荣格和马克思到去增长

通过将荣格的心理学见解融入马克思主义的共产主义愿景，大众社会化和西方科学的缺点（即使是批判性的）也开始显现出来。在结合了荣格和马克思的去增长框架中，关怀代表了一种新的（再）生产的关键关系——女性主义干预也强调了这一点——而市政主义则表明了政治经济实体的分散性和小规模性。同时，需要多种形式的理解——包括科学、道德、美学和精神智慧来源——以培育通往灵魂的集体旅程（自性化）和“每个人的自由繁荣”（Marx and Engels 1848, 66）。

4 结论

本文提出，马克思主义和荣格心理学的结合有助于培育彻底的解放。对马克思来说，“激进”就是认识到从根本上重塑我们社会的所有权结构是必要的，并参与到这一项目中。对荣格来说，“激进”就是重新扎根于我们自己，扎根于我们个人历史和/或现代性中丢失或抹去的东西。没有荣格，“外倾”马克思主义实践很容易变得僵化、浮夸和危险，因为它的知识体系和解决方案被高估了；而没有马克思，“内倾”荣格实践很容易变得自我陶醉、软弱无力和政治倒退，因为它忽视了更广泛的社会结构和权力关系。

荣格忽视了改变物质条件的可能性，而马克思则忽视了自我与自性和神圣的疏离。结果，共产主义在走向博爱的道路上失去了灵魂，但如今，去增长和其他解放运动正在努力挽救它。正如我们所见，去增长让我们重新思考一种新的激进生态市政主义，它比许多马克思主义更“唯物主义”——因为它认真对待生态条件——但也更容易接受更深层次的存在和精神理解。在这种新的综合中，荣格通往灵魂（或自性）的路线图很可能发挥重要作用。

作为总结，或者说是开场，我想对灵魂、灵魂的要求以及它在荣格-马克思主义实践中的潜在作用发表一些评论。灵魂是我们自性化的普遍维度；它是我们自身的一部分，它倾听并凝聚着我们内心可能听到的多种矛盾的声音（Bhaskar 2017）。灵魂比智力更广泛，“只有当大脑和心灵结合在一起，感觉和思维融为一体时，灵魂才会发展”（Fromm 1973，358）。简而言之，灵魂是一个人最好的能量，被认为是我们“从内心对美的回应中了解和感受”的那一部分（Tetlow 2020，113）。

灵魂之旅不应被视为抽象或理想主义。灵魂是关于寻求整个人的指导；它不是关于实现“完美”或“神圣”，可以从有神论或无神论的角度来设想。灵魂常常促进安静，但它也可以是喜庆的。从本质上讲，赋予灵魂的过程是为了减少自我的影响——自我充满了冲动、驱力和目标——并允许意识的扩展，渗透到以前被认定为纯粹的“我”和“我的”中。在灵魂生活中，我们需要让我们的个人意志退后一步，将爱与智慧融为一体，以便接受更大的存在框架并为他人服务（Assagioli 1974）。

这本身就具有颠覆性的意义，因为我们更有可能质疑我们对传统思想、意识形态、个人财产和与他人交往方式的依恋，认识到我们自己的独特视角及其所有缺陷。虽然自我努力保持人格的现状，但灵魂往往想要改变。这可能需要我们退出虚假的安全感，希望过上更真实、更深刻的生活，但从自我的角度来看，这也可能会更危险，但总体上更健康。事实上，“很好地适应一个病入膏肓的社会并不是健康的衡量标准”（Jiddu Krishnamurti 1966，引自 Purser 2015，42）。

因此，从自我意识到灵魂意识的旅程可能很快就会对许多人构成威胁，这可能会加剧旅行者的边缘化——包括在活动家圈子里。除此之外，因为灵魂要求我们的真实性，这很容易让我们变得脆弱。因此，这段旅程并不轻松，需要大量的外在和内在的工作。一项关键任务——荣格对此进行了充分讨论——是逐渐吸收无意识的材料并使其成为意识。未经处理的情绪可以转化为感觉，这一过程会产生整体反应，而不是局部反应或将我们自己不愉快的部分投射到别人身上。爱在这里是一个中间立场，能够容纳不同的类别，包括对敌人观点的理解。“爱是伟大的约束力”，Bhaskar 写道（2017, 159），但这“并不意味着拥抱所有人；这意味着你要根据每个人更高层次的自我意愿来对待他们”——当恐惧或自负支配言论和行为时，这也可能包括坚决反对。

矛盾的是，体验灵魂生活的唯一方法就是停止对它的渴望。这个想法是放弃按照自己的方式拥有它，同时让自己变得容易接受。缓慢、共同、欢乐和简单是灵魂生活的核心——就像这些概念是去增长项目的核心一样。正如 Tetlow (2020, 255) 所说，“想要‘拥有’应该是第一个牺牲品；过度‘做’是第二个牺牲品。相反，‘存在’的能力才是灵魂成长的根源。最好的政治制度在公共所有权的背景下支持个人成长，让每个人都有自己的份额，活出‘我’，同时体验‘我们’。这样，就没有人需要坚持他们私有化的自我，也允许在关系中获得更大的自由，既不需要合并，也不需要切断”。

参考文献：略

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袁帅心理分析博士生，师从申荷永教授

国际分析心理学会（IAAP）候选分析师

国际神话心理剧学会 副主席

国际梦的化育与梦的工作学会 副理事长

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