徐百永
■关键词
全文刊载于《中国历史地理论丛》2024年第2辑，第80-89页，注释从略。
古代中国内地士人在描述除中原之外的边疆区域时，多使用绝域、蛮荒等充满想象意味的词语予以描述，如《管子·七法》：“不远道里，故能威绝域之民；不险山河，故能服恃固之国。”《后汉书·班超传》载，班超对随同出使西域的属下言：“卿曹与我俱在绝域”，并给汉帝上书说：“实愿从谷吉效命绝域。”《隋书·西域传》也言：“自古开远夷，通绝域，必因宏放之主，皆起好事之臣。”内地士人对于边远区域以“绝域”进行描述，其中渗透着浓厚的对于异文化、边远族群的想象和区分。一般而言，“绝域”所指代的区域多为远离内地政治中心之处，而且在风俗文化上与内地有着较大的差异。关于西藏区域的社会认知，同样被纳入这一话语体系之中。当前学术界主要关注西方社会对西藏形象的认知，如赵光锐、郝时远、韩小梅、薛可等的研究成果；而古代中国内地士人对西藏的认知，学术界相关研究还较少见，仅有林冠群对于唐朝君臣吐蕃观的研究成果。鉴于此，笔者拟根据中国古代历史文献，以西藏区域为中心，分析汉文历史文本中所述西藏形象之演变，梳理中国古代士人对西藏印象的演变脉络。
一 “绝域”形象的塑造
唐代之前，内地士人对于青藏高原族群的早期认知中，多将其比附为羌人，认为青藏高原是西羌等族群生活的区域。而关于羌人，《史记》《汉书》《后汉书》多有记载。这些记载对后世文献有关青藏高原族群的认知产生了深远的影响。《史记》中没有专门为羌人立传，但在《匈奴列传》《大宛传》《卫将军骠骑传》《货殖列传》等传中均提到了羌这个族群。《后汉书·西羌传》对羌人予以叙述：“西羌之本，出自三苗，姜姓之别也。其国近南岳。及舜流四凶，徙之三危，河关之西南羌地是也。滨于赐支，至乎河首，绵地千里。赐支者，《禹贡》所谓析支者也。南接蜀、汉徼外蛮夷，西北接鄯善、车师诸国。所居无常，依随水草。地少五谷，以产牧为业。”可谓是“较早记载藏族先民活动的专题文献”。其中许多内容被吸收到其后汉文文献有关吐蕃的相关记载之中，表明内地士人关于青藏高原族群的认识沿袭了与内地较早发生关系往来的羌人群体的相关认知。
从历史文献来看，相对于西域和北方草原，内地士人对青藏高原地区的了解在唐代以前较为模糊。魏晋时期，起源于东北的鲜卑部落逐渐迁移至青藏高原地区，建立了吐谷浑王国，而内地士人有关青藏高原族群及其文化的记述仍不丰富。直至唐代，随着吐蕃王朝的崛起，唐蕃之间发生了比较频繁的战、和关系，内地对于青藏高原地区的了解才逐渐增多。“吐蕃”一词开始出现在汉文文献之中。《旧唐书》记载：“是岁（贞观八年），龟兹、吐蕃、高昌、女国、石国遣使朝贡。”这是汉文文献所记载的吐蕃王朝首次与内地王朝建立联系。在《通典》中，杜佑曾言：“吐蕃在吐谷浑西南，不知有国之所由。”对于吐蕃的起源及发展演变，杜佑等唐代士人仍不清楚，只是认为，秃发利鹿孤子樊尼率余众依附沮渠蒙逊，其后世子孙西魏时为临松郡丞（张掖郡张掖县界），“因魏末中华扰乱，招抚群羌，日以强大，遂改姓为窣㪍野，故其人至今号其主曰赞府，贵臣曰主簿。又或云：始祖赞普自言天神所生，号鹘堤悉补野，因以为姓。”《通典》首先将吐蕃王族的族源追溯到秃发鲜卑，与内地士人已经有所认知的族群联系起来。杜佑是与吐蕃接触较多的唐朝官员，其对吐蕃的认知应代表了当时内地对于吐蕃认知的基本水平。该文本表明唐人关于吐蕃的认识与前代相比已经有了明显的进步。
不过在汉文文献中，对青藏高原地区族群的认知仍习惯性地沿袭了前述文献有关羌人的记载。士人将吐蕃与此前文献中记载的羌、鲜卑等部族联系在一起。如《旧唐书·吐蕃传》记载：“吐蕃，在长安之西八千里，本汉西羌之地也。”至于其族群之来源，则云：“其种落莫知所出也”，认为可能是河西鲜卑南凉秃发利鹿孤子樊尼在北魏年间西奔，“于羌中建国”，“樊尼威惠夙著，为群羌所怀，皆抚以恩信，归之如市。遂改姓为窣勃野，以秃发为国号，语讹谓之吐蕃”，“历周及隋，犹隔诸羌，未通于中国”。在其认知中，吐蕃就是河西鲜卑在原羌人生活的区域所建、并在不断侵伐中形成的强大地方政权。由于吐蕃与内地之间仍隔有诸羌部落，内地士人对吐蕃不甚了解，而在较长时间里依然沿袭着“吐蕃本西羌属”的直观认知。成书于北宋的《新唐书》中，吐蕃更是直接被确定为西羌之后代。该书列传《吐蕃上》，开篇即说：“吐蕃本西羌属，盖百有五十种”，“然未始与中国通，居析支水西”，并言：“祖曰鹘提勃悉野，健武多智，稍并诸羌，据其地。蕃、发声近，故其子孙曰吐蕃，而姓勃窣野”，同时保留了前述《通典》《旧唐书·吐蕃传》等文献关于吐蕃族源及其风俗的记载。甚至到元代，脱脱在宋《国史》基础上删削而成的《宋史·吐蕃传》中仍称：“吐蕃本汉西羌之地，其种落莫知所出。”也就是说，到宋代之时，内地士人关于吐蕃来源的认知仍没有明显的改变，在很大程度上仍停留于《旧唐书》所载的认知程度。可以认为，唐宋时期内地士人关于吐蕃族源的记载并未有明显的进展。
总体上，吐蕃因地处偏僻、荒远的西南一隅，风俗习惯、生活方式、社会形态和内地相差甚远，“遂使吐蕃成为汉文史料记载中所谓的‘绝域’，唐人视之为畏途”。吐蕃“绝域”形象的形成和延续主要是其与内地在地理空间上的遥远所致。“绝域”意象所指向的地理空间，无论是地理环境，抑或是文化习俗，均与中原迥异。前述《旧唐书》的记载指明了吐蕃崛起于极其遥远的“长安之西八千里”之处，在交通极不发达的时代，这一距离远超乎时人对于空间的直接想象。遥远的空间距离以及恶劣的自然环境造成内地士人对吐蕃形成遥不可及之感。如杜佑认为唐与吐蕃并不接壤，称“其国出鄯城五百里，过乌海，入吐谷浑部落弥多弥、苏毗及白兰等国，至吐蕃界”。而且其地“风雨雷雹，每隔日有之。盛夏节气如中国暮春之月。山有积雪，地有冷瘴，令人气急，不甚为害”。吐蕃地域荒远、恶劣的自然条件跃然纸上。唐贞元二十年（804），以侍御史身份随工部侍郎张荐出使吐蕃的吕温，因唐德宗驾崩为吐蕃所执，直至元和元年（806）才得以归朝，在吐蕃境内滞留一年有余，写下了诸如“清时令节千官会，绝域穷山一病夫”“穷泉百死别，绝域再生归”等诗句，极言吐蕃地理环境之恶劣荒凉以及空间距离上与内地之遥远。
在唐代士人心目中，“绝域”意象不仅代表着地理环境恶劣，诸如塞北之苦寒，岭南之酷暑，与中原的温暖湿润、气候宜人存在明显差异，而且意味着存在与中原截然不同的文化体系。吐蕃独特的风俗习惯是加深唐人对其“绝域”认知的重要因素，吐蕃不仅居住、衣食与内地各异，而且还存在着在内地士人看来颇为怪异的风俗习惯，如吐蕃“有小城而不居，坐大毡帐，张大拂庐”；“俗养牛羊，取乳酪供食，兼取毛为褐而衣焉。不食驴马肉，以麦为麨。人死杀牛马以殉，取牛马积累于墓上”；“与其臣下一年一小盟，用羊、马、猕猴。三年一大盟，用人、马、牛、驴。以麦熟为岁首”；“重壮贱老，母拜于子。重兵死，恶疾终，以累代战没者为甲门”等。这些习俗显然迥异于内地的文化习俗。《旧唐书·吐蕃传》还提到吐蕃“大寒，不生秔稻”，有青稞麦等麦类植物，牲畜多犛牛、猪、狗、羊、马等，部族居住习惯或随畜牧而不常厥居，或有城郭，“贵人处于大毡帐，名为拂庐。寝处汗秽，绝不栉沐。接手饮酒，以毡为盘，捻麨为椀，实以羹酪，并而食之。多事羱羝之神，人信巫觋”；“拜必两手据地，作狗吠之声，以身再揖而止。居父母丧，截发，青黛涂面，衣服皆黑，既葬即吉。其赞普死，以人殉葬，衣服珍玩及尝所乘马弓剑之类，皆悉埋之。仍于墓上起大室，立土堆，插杂木为祠祭之所。”这些表述所反映的风俗习惯可以说远远超出内地士人关于异域族群的想象，文字之中也表露出书写者对吐蕃习俗的惊异不屑之情。
吐蕃风俗习惯与内地的巨大差异使得内地人士“视入蕃为畏途，加上心理上对其之鄙视，因此对吐蕃有相当隔阂”，而且对于吐蕃的真实情形缺乏主动而深入的了解。“唐人所遗留的文献，或本于唐文献所著之史书，对吐蕃内情的记载，颇多误解或错误，显见唐人并未对吐蕃做深入了解。亦即吐蕃在唐朝时期，中土人士对之已不甚了了。”唐人以中朝自居，视吐蕃为“僻处大荒”之“小寇”，不愿放下身段与吐蕃平起平坐，亦不愿意下功夫去了解吐蕃。吐蕃曾派留学生到唐朝学习，对唐朝有基本的认知，而唐朝是否曾派人前往吐蕃学习，史籍无明文记载，但可以确定的是，从汉文文献对吐蕃内部记载每多舛误的情形来看，唐人对吐蕃内部情形确实不甚了解。正如林冠群所言，唐朝对于吐蕃扩张之目的、动机，“乃至于政权的属性，内部的实情等等，均不甚了了，举朝谋臣对吐蕃之举措，泰半处于揣测情形下，自然无法妥善处理蕃患”。在此情境下，对吐蕃“绝域”认知的“刻板印象”在唐代逐渐形成，并对后世影响深远。刻板印象是一种用来描述异域文化时反复使用的一系列词组与意象，意味着一套固定的、似乎理所当然的看法，是该文化“理解”外部世界的最基本的“先人之见”或“先在的形象”，往往具有多语境性与延续性，可以普遍使用，诸如“夷狄之人”“犬羊之性”之类套话是一种原型，经久不衰，它可以消解或包容新知识，却不改变其基本结构。总体上看，唐时所形成的对青藏高原区域“绝域”的“刻板印象”在其之后的古代王朝时期依然存在，甚至到清代，在文献中仍可见到将西藏称作“烟瘴之地”“烟瘴险远之区”，清朝对西藏的有效施政被时人评价为“辄建殊勋，实从古所未有”，但这种“绝域”的刻板印象并未随着西藏被纳入中央王朝版图而完全消失。
二 从“绝域”到“版图”：有关西藏认知的深入发展
唐朝初年，吐蕃王朝频繁发动对唐战争造成了唐王朝的“边鄙不宁”，其“好战”“尚武”的形象在一次次的唐蕃战争中不断被强化。唐人认知中的吐蕃是强大的地方政权，史载：“吐蕃尽收羊同、党项及诸羌之地”，“地方万余里，自汉魏已来，西戎之盛，未之有也。”唐人尚未有将吐蕃纳入版图下的考量，而多是对吐蕃形象的不屑认知。如唐德宗时令狐楚在《贺灵武破吐蕃表》中指出：“吐蕃羶臊丑类，狂狡阴计，乗陵冻草，妄窃边疆，相鼠无牙安能穿屋，羝羊羸角徒欲触藩。”浩虚舟在代宗永泰元年（765）《为崔大夫贺破吐蕃表》中将吐蕃和吐谷浑视作戎狄，称：“戎狄无厌，厚将自毙，凶残不革，举必生擒，惟此犬羊屡侵疆场，陛下顷虽遣将犹命缓追，冀承含育之恩，以变贪婪之性。”再如陈子昂《谏雅州讨生羌书》称：“吐蕃桀黠之虏，君长相信而多奸谋。”这些词句均体现出唐代士人蔑视吐蕃的心理，偏重呈现吐蕃狡黠、善变、贪婪等负面形象。
到宋代时，“吐蕃”已经由具体政权的名称转变为对青藏高原地区部落居民的总体称谓。宋王朝仍无将吐蕃纳入治下的考虑。《宋史》所述吐蕃的内容承袭了唐代以来的某些基本认知，补充了吐蕃王朝崩溃之后的衰落情形，称唐末吐蕃“亦自衰弱，族种分散，大者数千家，小者百十家，无复统一矣”。但即便是与吐蕃打交道较多的宋代官员，有关吐蕃的认知也不甚清晰。如曾任延州节度判官的宋琪曾言，其在任时虽没有“躬造夷落”，但“蕃部之事，熟于闻听。大约党项、吐蕃风俗相类，其帐族有生户、熟户，接连汉界”，“其俗多有世仇，不相来往，遇有战斗，则同恶相济，传箭相率，其从入流”。太平兴国八年（983），吐蕃以马献宋，宋太宗于崇政殿“厚加慰抚，赐以束帛”，并对宰相说：“吐蕃言语不通，衣服异制，朕常以禽兽畜之。自唐室以来，颇为边患。以国家兵力雄盛，聊举偏师，便可驱逐数千里外。但念其种类蕃息，安土重迁，倘因攘除，必致杀戮，所以置于度外，存而勿论也。”宋太宗的言辞展现出不屑与吐蕃交往并计较得失的基本态度。需要指出的是，《宋史·吐蕃传》的记载内容与《旧唐书》《新唐书》相比已有较多差异，偏重叙述河湟、河西等地的吐蕃部落，有关吐蕃的认知更多反映在对唃厮啰政权的形象认知上。《宋史》除为吐蕃立传外，还为活跃于甘青地区的唃厮啰、董毡、阿里骨、瞎征、赵思忠等吐蕃王族后裔立传，叙述其活动及与宋之关系。这说明宋代与吐蕃的关系更多局限于与河湟、河西地区吐蕃部落的交往，而对更遥远的吐蕃核心区域的认知仍沿袭自唐代。如《太平寰宇记》根据唐代文献所载，指出这一地区的位置在长安西八千里，“过乌海，入吐谷浑部落弥多弥、苏毗及白兰等国，至吐蕃界”，所载内容多来自两唐书《吐蕃传》，显然至宋时，人们对于西藏区域的认知并未有明显的变化。
到元代，吐蕃被纳入中央王朝统治之下。自此，吐蕃成为中央王朝统摄的“版图”。据《元史》记载，元朝在将整个吐蕃地区纳入统治之后，采取“以因其俗而柔其人，乃郡县土番之地，设官分职，而领之于帝师”的政策。元世祖时“郡县六番之地，以吐蕃僧八思巴为大宝法王帝师领之，嗣者数世，其弟子赐号司空、司徒、国公，佩金章玉印，前后相望，大宝法王而下有大乘法王、阐教王、阐化王、护教王、护法王，通谓之乌斯藏六番也”。根据汉文文献记载，蒙元王朝在中央设立了宣政院，“秩从一品，掌释教僧徒及吐蕃之境而隶治之。遇吐蕃有事，则为分院往镇，亦别有印”；并渐次在原吐蕃地区括户，建立驿站，摊派乌拉差役，设官分治，设立了乌斯藏、朵甘斯和朵思麻三个宣慰使司都元帅府，“其用人则自为选。其为选则军民通摄，僧俗并用”，建立起统治西藏的整套制度。明代藏文文献《汉藏史集》中曾言：蒙古成吉思汗皇帝取得汉地之皇位，镇伏广大国土，将土地分封给他的儿子们，其后历代皇帝，亦对教民、俗民清查人口、丈量地亩，设立了11个行省，其中“吐蕃三个却喀不足一个行省，但由于是上师的住地和佛教教法兴盛之区，所以也算作一个行省”。在藏族史家视野中，吐蕃地区已经作为元代所属的行政区划而存在，西藏完成了由“异域”“绝域”到“版图”的历史转变。
这一局面在明代得以延续。明太祖“惩唐世吐蕃之乱，思制御之，惟因其俗尚用僧徒，化导为善”，故如《大明一统志》所载：“本朝洪武六年诏吐蕃各族酋长举故有官职者至京授职，遂置五衙门，建官赐印，俾因俗为治，以摄帝师喃加巴藏卜为炽盛佛宝国师，元国公南哥思丹八亦监藏等为都指挥同知、宣慰使元帅招讨等官，自是蕃僧有封灌顶国师及赞善王、阐化王、正觉大乘法王、如来大宝法王者俱赐印章诰命，比岁或间岁赴京朝贡，令其地为指挥司、宣慰司、招讨司、万户府、千户所，凡三十有三。”《明史》中对此也有记载：“西番即古吐番。洪武初，遣人诏谕，又令各族举旧有官职者至京，授以国师及都指挥、宣慰使、元帅、招讨等官，俾因俗以治。自是番僧有封灌顶国师及赞善、阐化等王，大乘大宝法王者，俱给印诰，传以为信，所设有都指挥使司、指挥司。”两部文献在具体表述文本上虽有差异，但呈现出的基本内容相同，都反映了明朝以和平方式成功地建立了其在乌斯藏地区的行政管理制度，彻底地改变了明朝与西藏地区的政治和文化关系。“来自西藏的地方官员和主要寺庙的僧人定期入朝纳贡便成了西藏地方与明朝中央关系的主要内容，见于《明实录》中的有关西藏与朝廷关系的记载多半就是来自西藏的源源不断的朝贡与接受封赏的记录······有明一代，只要藏人安分守己、定期来朝，则朝廷一定待以殊礼、封以显号，并给予丰厚的赏赐，乃至国库空竭也在所不辞。”入朝朝贡曾经是西藏僧俗人等热衷的一项利益丰厚的生意，“以致络绎道途、往来于西藏与帝都之间的西番僧俗之众，远甚于前朝”。明代文本中有关西藏书写的内容和话语体系发生了明显的改变，呈现出西藏被纳入明朝统治版图的基本属性。
三 “版图”之下的西藏文本书写
如前所述，唐时内地士人对于吐蕃社会有所了解，至元代将西藏正式纳入中央王朝控制的版图，内地士人对于西藏的认知逐步深入、全面，原有的“绝域”认知也在渐渐淡化，但由于地理上的天然阻隔和交通上的不便，这一认知并未发生彻底改变。
元代以来，有关西藏的文本书写内容更为广泛。在沿袭历史文献有关西藏地理气候、风俗习惯等内容的基础上，内地士人的文本书写中记载了更多有关西藏佛教、僧人内地传教及其内地活动的信息。据《元史》记载，元朝统治阶层认为吐蕃“地广而险远，民犷而好斗”，而采取“以因其俗而柔其人，乃郡县土番之地”的政策。地广、险远、民犷、好斗等词既点出了西藏地理空间上距离中央的偏远，也概括了该地的民风民俗，总体而言，在一定程度上依然沿袭了前代汉文文献对于西藏的刻板形象。
明代士大夫对于西藏社会仍缺乏充分的认知。明朝官修史书《大明一统志》“西蕃”条引用《新唐书·吐蕃传》《宋史·吐蕃传》《元史·释老传》等史书记载，依然认为：“西蕃即吐蕃也，其先本羌属，凡百余种，散处河湟、江岷间，其酋发羌、唐旄等，居析支水西，后有樊尼者，西济河逾积石。”“风俗朴鲁，上下一心，毳帐以居，君臣为友，吏治无文字，章饰尚瑟瑟，食酪衣毡，贵壮贱弱，怀恩重财，尊释信诅，民犷而好斗。”在继承原有文本信息的基础上，相关认知与前代相比又有所进步。沈德符于明万历年间撰成的《万历野获编》中对乌斯藏的记载大体上反映了时人关于西藏的整体认知，其称乌斯藏入贡陆行一万八千里，“皆祝发为僧”，并重点叙述了西藏的活佛转世制度，称“国人称国王曰喇嘛令巴恤，三五年一换”，“新王面貌不似旧王，不过五年又生他国，大都多生番地，番人称曰活佛，迎送必以礼，国王持咒，番人不能动，故极敬畏”，指出活佛转世制度的“神奇之处”；于风俗上，沈氏指出乌斯藏“无刑罚，无兵革，无盐亦无病，无痘毒，稍有病，食阿魏便愈，其人寿多百岁，甚至有百四五十岁者，其官章饰，最尚瑟瑟，瑟瑟者，绿珠也，妇人赭面辫发如虏妇，然饮食重茶，其供国王用牛乳为献，犬马牛俱极高大，犬高至三尺，一牛能载二十人，则犛牛也，多经典，如楞伽经至万卷，此皆史书未载，并记之云”。沈氏有关西藏风俗、制度及社会现象的认知存在神秘、夸大、不确定之词，并非来自作者亲自经历，而是来自“郭青螺司马”，而后者又得之于“乌思藏僧蒋触匝巴者”，“匝巴以万历三十年入贡因留中国”。因此，匝巴所传递的乌斯藏信息显然是沈氏著作相关记载的主要来源，这也似乎从侧面反映出，明代士人对于西藏等边陲之地的知识储备和认知依然严重不足，更缺少实地去验证这些内容的机会。
清代修成的《明史》关于西藏风俗的介绍似乎承袭了《万历野获编》的相关记载，称“其地多僧，无城郭。群居大土台上，不食肉娶妻，无刑罚，亦无兵革，鲜疾病。佛书甚多，楞伽经至万卷。其土台外，僧有食肉娶妻者”。这种表述体现了明代士人有关西藏的总体认知水平。《殊域周咨录》也谈及西藏的风俗习惯，称“其处地薄气寒，风俗朴鲁”，仍是吸收和采纳新旧《唐书》有关吐蕃风俗习惯的记载。总体上看，唐代以来的有关史书仍然是明代有关西藏文本书写的重要参考依据，只是在宗教方面明代文献记载了更多的内容，这应该与明朝对西藏“重在羁縻”僧徒而不事建设的松散管理体系有关。
清代对西藏治理更为系统、有效，并常驻官员和军队，相关文本中关于西藏的具体信息更为详细和准确。乾隆年间曾在藏任职多年的萧腾麟将其亲身体验著成《西藏见闻录》，从疆域、山川、贡赋、喇嘛等20个方面详细记述了西藏的具体情况。但萧氏对西藏的总体印象仍认为：“西藏自古犷悍最难敷化，以其种类实多，生性狡黠，自我崇德归化以来，应时供顺，真历代所仅见之事。”清代嘉庆朝的官修著作《大清一统志》对于西藏的疆域、风俗、山川、河流、道路、里程、古迹、津梁、祠庙、土产等都有了更为细致全面的记载，相关书写也比较客观，而少有刻板印象。关于西藏的风俗，该著称：“有城郭庐舍不肯处，联毳帐以居，衣率毡韦，以赭涂面，酪食浆饮，章饰上瑟瑟，吏治无文字，喜浮屠法，习咒诅，地广而险远，民犷而好斗”，“性多贪，颇畏法度”。从书中标注看，这些风俗内容的叙述主要还是参照了两唐书《吐蕃传》和《元史·释老传》的记载，并在此基础上进一步丰富和修正了原有文本中的内容。
但仍需指出的是，清代内地士人对于西藏的认知仍不可避免地存在刻板印象，如康熙年间成书的《西藏志》认为：“番民风俗，鄙污不堪，人皆垢面蓬头，形类犬羊，无论僧俗，莫不以利是贪，为尚古所不化之地。”对于西藏的风俗习惯，该书称：“人皆好佛、贪财，不以淫乱为耻，不知臭秽，轻男重女，不设几卓床铺，老幼男女皆随地坐卧饮食”，“男子有发，垢面不梳不沐。妇女老少，日以糖脂或儿茶涂面，贪淫嗜酒，不啻狐行。婚姻礼节，迥不成风”。这段文字再次揭示出当时深受儒家文化熏陶的士人对西藏风俗的不屑之情，有关认知并未因为对西藏认识的深入而完全消失。
尤其值得注意的是，元代以来，由于藏传佛教的特殊地位，汉文文献中涉及宗教文本的内容逐渐占据了愈来愈多的篇幅。《元史》记载，元在藏地设官职守之后，对于西藏僧人，“百年之间，朝廷所以敬礼而尊信之者，无所不用其至。虽帝后妃主，皆因受戒而为之膜拜。正衙朝会，百官班列，而帝师亦或专席于坐隅。且每帝即位之始，降诏褒护，必敕章佩监络珠为字以赐，盖其重之如此”。元代对于宗教人士的崇尚、迎送、封授、赏赐等达到前所未有的地步。元代以来的文献尤以记载藏传佛教僧人的个人行为、内地士人对其的观感为多。如元末文献记载，1353年哈麻就任宣政院使后，“阴荐西天僧行运气之术者，号演揲儿”，“号秘密佛法”，即所谓“秘密大喜乐禅定”，“君臣宣淫，而群僧出入禁中，无所禁止，丑声秽行，著闻于外，虽市井之人，亦恶闻之”。内地士人对藏传佛教“侧目”的直接观感也是在这时形成。《元史·释老传》中还记载了许多西藏僧人佩戴金字圆符，络降道途，扰乱沿途地方社会之现象，此举造成的结果是：“为其徒者，怙势恣睢，日新月盛，气焰熏灼，延于四方，为害不可胜言。”所谓“西番僧”的这些行为更加深了内地士人对于西藏佛教的刻板印象。
明代时，西藏佛教在蒙古宫廷的传习被认为是元朝急速灭亡的祸因。修撰《元史》的明人极言西藏佛教对内地的不利影响：“僧徒贪利无已，营结近侍，欺昧奏请，布施莽斋，所需非一，岁费千万，较之大德，不知几倍”，“凡此皆有关乎一代之治体者，故今备著焉”。或许也是为了警示明朝切勿对西藏僧人予以崇尚，明代文献《草木子》批评了元初封授八思巴为帝师的荒谬之举：“封为帝师，诏尊之曰：一人之下万人之上，西方佛子，大元帝师”，在其卒葬于京师后，“其墓上天雨宝花，令天下郡国皆立帝师殿，其制一同文庙，呜呼谬哉”。该文献还指出：“隆其礼至于王公妃主皆拜伏如奴隶，甚而为授记，藉地以发，摩顶以足，代马凳子以脊，极其卑贱。及其既死，复于西方再请一人以袭其位，事之一遵其制。其所以待之如此者，盖所以虚隆其至贵之礼，冀阴消其天下之服，以延其国家之命。岂知历数不可虚邀，福禄为彼之妄得，改歆为秀，徒祸其身，岂其然哉。”以上可知，元朝对西藏佛教僧人的崇高礼遇不仅没有延长元朝的统治，反而徒祸其身，已经成为明代士人的基本认知。
尽管如此，明廷还是在较大程度上重蹈了元朝过于崇尚西藏佛教的覆辙。早在明初，明太祖即遣中官侯显前往迎接乌斯藏僧人哈立麻，命居之灵谷寺，给予封号，并在灵谷寺建立法坛，由哈立麻率天下僧伽“举扬普度大齐科”。明正德年间“帝崇信西僧，常袭其衣服，演法内厂。有绰吉我些儿者，出入豹房，封大德法王”。武宗年间，“时帝惑近习言，谓乌斯藏僧有能知三生者，国人称之为活佛，欣然欲见之”，尽管有阁臣指出:“西番之教，邪妄不经”，反对派遣近侍“往送幢幡”，明武宗仍派人前往乌斯藏迎请。“命番僧索南绰吉出入豹房，内官刘允迎佛西域。十数年间糜费大官，流谤道路”。除此之外，还为西藏僧人修建寺院，如成化年间为“妖僧继晓建大永昌寺”；正德年间造万寿寺于禁苑，“上身与番僧呗诵其中”。尽管明代士人深悉前朝崇奉西藏佛教的后果，但依然难以阻止明廷给予西藏僧人以厚遇。
至清代，清廷在适当推崇佛教的同时，并未将藏传佛教之地位提升到元明时期的程度。在“兴黄教，即所以安众蒙古。所系非小，故不可不保护之”指导方针下，清朝上层对于藏传佛教所采取的政策更为功用，“非若元朝之曲庇谄敬番僧也”。福格在《听雨丛谈》“喇嘛”条中指出：“中国之崇信番僧，非自本朝始也。元季番僧称帝师、国师，王公大臣皆敬谨摩拜。明季永乐时，有宗喀巴喇嘛，传习红教，封帝师、国师，梵宇琳宫，穷极宏壮，番经广做佛事，宫眷亦往顶祝。此皆本朝所无也。”此外，清于雍和宫建有“崇碑”，“极言番佛功绩，以明非汉明帝崇信释教之意。大哉王言，不辟不佞，以成我朝郅治之宏也”。清朝刻意强调其对于藏传佛教的政策与元明两朝不同，更加偏重于发挥其在边疆治理中的特殊作用。
与此同时，对西藏神秘、宗教圣地的印象在清代逐渐深入内地士人之心。如前述康熙《西藏志》称：“布达拉之飞阁层楼，丽色夺目。哲蚌、色拉、甘丹、桑鸢四大寺，拱朝于四方”；康卫藏三部“其地人民尊尚佛教，敬信喇嘛，所最崇信者如达赖喇嘛、班禅喇嘛、噶玛巴、沙吗纳等辈。其他不迷性之呼图克图，在在皆有，不能枚举，俱为人所崇奉，信如灵神，钦若活佛。凡所谓呼图克图者，乃系身后知前生之事，人故敬之”。而将西藏描述为类似“世外桃源”仙境一般的文本也多有所在。如随同允禵入藏驱逐准噶尔、负责押运粮草的焦应旂，至藏后，评价西藏形胜“山水环秀，土田沃衍，树木浓荫，民居稠密。且风和日暖，严冬之际，冰雪不凝，洵塞域之别有天地也”，“层楼翠阁，几数百重，金光绚丽，美不胜述”。焦氏显然将西藏描述为世外桃源般的美好之地。可以说，清代文本中有关西藏的形象更加多元、立体而丰富。
但总体上看，从唐至清代，内地士人关于吐蕃（西藏）为“绝域”的基本认知虽然有所变化，但并未发生根本性的改变。乾隆年间，陈克绳等纂编的《西域遗闻》和马少云、盛梅溪所纂《卫藏图识》中仍以“绝域”来称呼西藏，又如嘉庆《四川通志》所言：“西藏僻在荒徼”，“古号西竺，教化不及，异域也”。唐代以来存在久已的“绝域”刻板形象并未随着内地士人对西藏认知的深入和西藏成为中央王朝控制的版图而完全消失，而因为宗教因素带来的神秘色彩和世外桃源般之形象，逐渐在内地士人中扩展开来。
四 结语
自唐以来，内地士人对活跃于青藏高原地区的族群的认知发生变化，相关著述和文本日益增多，相应的认知不断深入。吐蕃在此过程中也逐渐完成了从“绝域”到“版图”的跨越，体现出西藏逐渐与内地融为一体的发展脉络，西藏的社会演进和发展逐渐融入中华民族共同体的发展格局之中，这是西藏与内地长期交往交流交融以及中国疆域历史发展演变的必然结果。
西藏被纳入中央王朝控制的版图之后，在一般性社会知识承袭和传播的同时，与宗教有关的内容日渐增多并占据更为突出的地位，体现出西藏佛教日益成为内地士人对西藏认知中无法跨越、无法视而不见的重要方面。这与西藏社会日渐浓厚的宗教氛围有着直接的关系，也体现了内地士人对西藏显性文化的深刻认知。古代中国士人对于西藏异质文化的描述并非客观和不加选择的，“作者不但总是有意无意地侧重于描述某些现象，而且这种描述每每与被表现之文化本身对这些现象的解释大异其趣”。这一点明显地体现在有关西藏佛教的相关文本中。
总体上，影响内地士人西藏书写内容及发展趋向的根本因素，应主要在于西藏与内地之间重山阻隔，道路交通千余年来变化甚小，阻碍着内地士人对西藏文化的直接体认和深入考察。因此“尽管自唐代以来其史事等已不断见于史籍，但关于记西藏地理沿革、山川疆域、户口物产等各方面情况的地方志直到清代才出现”。而这取决于清代治理西藏体系的日臻完善，驻藏机构、军队频繁往来于内地与西藏之间，客观上促进了内地士人对西藏认知的深入和相关文本的创造。
需要指出的是，因传播方式的欠缺，有关西藏的文本应主要流传于上层统治精英之手，有关信息并不广为民间普通民众所知。陈波认为：“有关西藏的汉文典籍能流通于市上为一般著述者所用的，可以说少之又少，有关西藏的知识掌握在宫廷手中；十九世纪末，美国外交官柔克义在北京，凭借巨大的财力优势，花了四年时间搜集市面上可见的有关西藏的汉文著作，结果他只搜罗到六部有关西藏的专著，而另外七部只是附带提及西藏。”美国学者滕华睿认为：“即便是清代关于西藏的最好的资料都极其狭窄：绝大多数只是罗列出游历路线和地方特产，仅仅拥有军事和贸易价值。”尽管滕华睿对清代西藏文本的认知显然存在缺陷，并不符合清代有关西藏文本的整体情况，却指出了有关文本记载的偏重和不足之处。近代以来，西藏与内地之间的隔阂局面进一步加深了内地知识阶层书写西藏的局限性，使后者书写和创造西藏文本缺少基本的条件，并对中华人民共和国成立后和平解放西藏的使命也产生了较为深远的影响。
编辑 | 任 秦 王凤琼
审校 | 程 森 王国睿
审核 | 张 莉
