译者：Wittt
译者注：功利主义是最具影响力的伦理学说之一，也是现代经济学的哲学基础之一。本号将分几次连载斯坦福哲学百科关于功利主义历史的论述，感兴趣的朋友也可以去搜索原文阅读，毕竟译者水平有限。
——正文——
功利主义（Utilitarianism）是哲学史上最有力、最有说服力的规范伦理学方法之一。尽管直到 19 世纪才得到充分阐述，但功利主义学说在整个伦理理论史上随处可见。
虽然讨论的观点有很多不同，但功利主义通常被认为是道德上正确的行为是产生最大幸福（good）的行为。有许多方法可以阐明这一普遍主张。需要注意的是，该理论是结果主义（consequentialism）的一种形式：正确的行为完全是根据产生的结果来理解的。功利主义与利己主义的区别在于相关结果的范围。在功利主义的观点中，一个人应该最大化整体幸福——也就是说，既要考虑他人的幸福，也要考虑自己的幸福。
Jeremy Bentham and John Stuart Mill
古典功利主义者杰里米·边沁（Jeremy Bentham）和约翰·斯图尔特·密尔（John Stuart Mill）将幸福等同于快乐，因此，他们和伊壁鸠鲁（Epicurus）一样，都是享乐主义者。他们还认为，我们应该将幸福最大化，即“为最多的人带来最大的幸福”（the greatest amount of good for the greatest number）。
功利主义还以公正性和主体中立性为特征。每个人的幸福都是一样的。当一个人把幸福最大化时，就是公正地考虑幸福。我的幸福不比别人的幸福重要。此外，我必须促进整体利益的原因和其他人必须促进整体利益的原因是一样的。这不是我所特有的。
事实证明，这种道德评价和/或道德决策方法的所有这些特点都是有争议的，随后的争议导致了该理论古典版本的不断演化。
古典主义之前
虽然功利主义的第一个系统阐述是由杰里米·边沁 (1748-1832) 提出的，但推动该理论的核心见解出现得更早。这一见解是，道德上适当的行为不会伤害他人，反而会增加幸福或“效用”（utility）。功利主义的独特之处在于它采用这种见解并在此基础上发展道德评价和道德方向的解释。古典功利主义者的早期先驱包括英国道德学家坎伯兰（Cumberland）、沙夫茨伯里（Shaftesbury）、哈奇森（Hutcheson）、盖伊（Gay）和休谟（Hume）。其中，弗朗西斯·哈奇森 (1694-1746) 在行动选择方面明确地是个功利主义者。
最早的功利主义思想家包括理查德·坎伯兰（1631-1718）和约翰·盖伊（1699-1745）。他们认为，促进人类幸福是我们义不容辞的责任，因为这是上帝认可的。在列举了人类承担义务的方式（通过感知“事物的自然后果”、有德行的义务、源于法律的民事义务以及源于“上帝权威”的义务）之后，约翰·盖伊写道：
“……从这四种义务的考虑来看……很明显，一种适用于所有情况的充分而完整的义务只能是源于上帝权威的义务；因为只有上帝才能在所有情况下使人幸福或痛苦：因此，由于我们总是有义务遵守被称为美德的那种顺从，很明显，它的直接规则或标准是上帝的意志”（R，412）。
盖伊认为，既然上帝希望人类幸福，既然上帝的意志给了我们美德的标准，“……人类的幸福可以说是美德的标准，但一旦被移除，就不再是美德的标准了”（R，413）。这种观点与带有利己主义元素的人类动机观点相结合。一个人的个人救赎，她的永恒幸福，取决于是否符合上帝的意志，美德本身也是如此。促进人类幸福和个人幸福是一致的，但考虑到上帝的设计，这并不是偶然的巧合。
然而，这种对功利主义的态度在理论上并不清晰，因为它没有明确上帝所做的基本工作，至少在规范伦理学方面是如此。上帝作为规范性的来源与功利主义是相容的，但功利主义并不要求这一点。
盖伊对休谟等后期作家的影响值得注意。盖伊的文章探讨了休谟关于美德本质的一些问题。例如，盖伊对如何解释我们对行为和性格的认可和反对感到好奇。当我们看到一种邪恶的行为时，我们会反对它。此外，我们将某些事物与其影响联系起来，因此我们形成了积极和消极的联想，这也支撑了我们的道德判断。当然，我们将幸福，包括他人的幸福视为好事，这是上帝的设计。这是神学方法的一个关键特征，休谟显然会拒绝这种方法，转而支持自然主义的人性观和对他人同情的依赖，这是沙夫茨伯里 (Shaftesbury) 所预见的方法 (见下文)。例如，威廉·佩利 (William Paley) 后来发展了功利主义的神学方法，但由于缺乏诉诸上帝的任何理论必要性，其吸引力将逐渐减弱。
人们普遍认为，沙夫茨伯里伯爵三世安东尼·阿什利·库珀 (Anthony Ashley Cooper，1671-1713) 是最早的“道德感”（moral sense）理论家之一，他认为我们拥有一种“内在的眼睛”（inner eye），使我们能够做出道德判断。这似乎是一种天生的对是非或道德美与丑的感觉。弗朗西斯·哈奇森和大卫·休谟 (1711-1776) 也接受了这一学说的某些方面。当然，休谟显然会拒绝任何强有力的现实主义暗示。如果道德感就像其他感知一样，使我们能够领悟周围宇宙中的属性，这些属性独立于我们对它们的感知而存在，是客观的，那么休谟在这方面显然不是道德感理论家。但感知会选择我们环境中可以视为具有偶然性质的特征。
休谟在一篇著名的文章中将道德判断比作对颜色等次要品质的感知。用现代术语来说，这些都是依赖于反应的属性，缺乏客观性，因为它们不能独立于我们的反应而存在。这是激进的。如果一种行为是邪恶的，那么它的邪恶性就取决于人类对这种行为（或其感知到的影响）的反应（以正确的视角来看），因此具有一种似乎令人不安的偶然性，对于那些选择神学的人来说，这当然是令人不安的。
因此，休谟认为道德判断是人类本性的一部分。此外，与功利主义的发展相关的是，沙夫茨伯里的观点认为有德之人对整体的幸福有所贡献，尽管有所修改，但休谟的著作中仍会体现这种观点。在休谟的人为美德中，美德促进整个体系的幸福。
沙夫茨伯里认为，在道德意义上判断某人是否有德行或是否善良时，我们需要了解该人对其所属系统的影响。在这里，有时很难区分沙夫茨伯里的利己主义与功利主义思想。他明确指出，无论存在什么指导力量，都使自然成为这样一种状态：“……每个人的私利和利益，都是为了公共利益而努力，如果一个生物停止促进公共利益，那么他实际上是在自私自利，也停止了促进自己的幸福和福利……”（R，188）。
有时很难辨别“因为”的方向——如果一个人应该采取行动帮助他人，因为这支持了一个更有可能让自己幸福的系统，那么这看起来真的是一种利己主义。如果一个人应该帮助别人，因为这是正确的事情——而且幸运的是，这最终也促进了自己的利益，那么这更像是功利主义，因为促进自身利益是一种受欢迎的效果，但这本身并不能证明一个人的性格或行为是正当的。
此外，要想有德行，一个人必须具备一定的心理能力——例如，他们必须能够反思自己的性格，并向自己展现别人身上被认可或不被认可的品质。
…只有在这种情况下，当任何生物具有公共利益的概念，并能够推测或了解什么是道德上的善或恶、值得赞赏或应受谴责、正确或错误时，我们才会称其为有价值或有德行的生物……我们永远不会说……任何野兽、白痴或低能儿，即使他们性情善良，也是有价值或有德行的。（Shaftesbury IVM; BKI, PII, sec. iii）
因此，从这个角度看，动物不是道德评价的对象，因为它们缺乏必要的反思能力。动物也缺乏道德判断能力，因此似乎缺乏道德感。这引发了一些有趣的问题。道德感似乎是一种对某事的感知。因此，它不仅仅是一种让我们能够对感知进行分类的辨别感。它还具有命题方面，因此动物在其他方面并不缺乏，但在道德感方面却有所欠缺。
有德之人是情感、动机、性情正确的人，而不是仅仅行为正确、能够反思善行和自身善行的人[见Gill]。同样，恶毒之人是表现出错误心理状态、情感等的人。一个无辜伤害他人的人“……因为他有抽搐，使他打伤接近他的人”，这不是恶毒之人，因为他不想伤害任何人，而且在这种情况下，他的身体动作不受他控制。
沙夫茨伯里通过美德和恶习来进行道德评价。他的功利主义倾向与他的道德感方法和总体的情感主义截然不同。然而，这种方法凸显了远离人性的利己主义观点——这一趋势被哈奇森和休谟所接受，后来被穆勒用来批评边沁的功利主义。对于沙夫茨伯里和哈奇森这样的作家来说，主要的对比是利己主义而不是理性主义。
和沙夫茨伯里一样，弗朗西斯·哈奇森对美德评价非常感兴趣。他也采用了道德感方法。然而，在他的著作中，我们也看到了对行动选择的强调以及道德考量对行动选择的重要性。哈奇森在《道德善恶探究》（An Inquiry Concerning Moral Good and Evil）中相当明确地阐述了行动选择的功利主义原则。（然而，约阿希姆·赫鲁施卡 (1991) 指出，莱布尼茨是第一个阐明功利主义决策程序的人。）
…在比较行为的道德品质时……我们受道德感的引导，做出如下判断：在预期从行为中获得同等程度的幸福时，美德与获得幸福的人数成正比（在这里，人的尊严或道德重要性可以补偿人数）；而在同等人数时，美德就是幸福或自然善的数量；或者说，美德是善的数量与享受者人数的复合比率……因此，最好的行为是能为最多人带来最大幸福的行为；而最坏的行为是同样导致痛苦的行为。（R，283-4）
斯卡尔（Scarre）指出，有些人认为道德感方法与强调使用理性来决定我们应该做什么是不相容的；仅仅理解道德上重要的事情与我们需要推理来弄清楚道德对我们有什么要求的模型之间存在对立。但斯卡尔认为，这两者实际上并不矛盾：
哈奇森的讨论呈现出一种劳动分工的图景，其中道德感使我们青睐那些对他人有利的行为，而厌恶那些伤害他人的行为，而结果主义推理则决定了特定情况下实际选择的更精确的排序顺序。（Scarre，53–54）
斯卡尔随后以撒谎为例来说明：说谎对被欺骗的人是有害的，所以一般来说，这是不受欢迎的。然而，在特定情况下，如果撒谎是实现某些显著好处的必要条件，结果主义推理将使我们赞成撒谎。但这个例子似乎把所有的重点都放在了道德赞同和反对的后果考虑上。斯蒂芬·达沃尔 (Stephen Darwall) 指出 (1995, 216 ff.) 道德感与动机有关——例如，我们赞同仁慈的动机，范围越广越好。赞同和反对的对象是动机，而不是后果。但只要道德高尚的人关心别人的遭遇，当然她会这样做，她就会根据行为对他人的影响对行为进行排序，并在计算影响时运用理性。所以根本不存在不相容性。
哈奇森似乎致力于最大化。然而，他坚持一个警告——“人的尊严或道德重要性可以弥补人数。”他增加了一个义务论约束——我们有责任根据他人的人格给予他们基本的尊严，无论其他人的幸福有多少会受到相关行动的影响。
休谟深受他的老师之一哈奇森的影响。他的体系也吸收了沙夫茨伯里的见解，尽管他肯定缺乏沙夫茨伯里的信心，即美德本身就是回报。就他在功利主义历史上的地位而言，我们应该注意到他的体系产生了两个不同的影响。首先，他对人为美德的社会效用的论述影响了边沁的功利思想。其次，他对情感在道德判断和遵守道德规范中所起的作用的论述影响了密尔对道德内在约束（the internal sanctions of morality）的思想。密尔与边沁不同，他发展了功利主义的“利他主义”方法（这实际上是一个误称，但稍后会详细介绍）。与密尔相比，边沁代表了利己主义分支——他的人性理论反映了霍布斯的心理利己主义（Hobbesian psychological egoism）。
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