讲座伊始，冯国栋教授首先介绍了本次讲座所涉及研究内容的理论视域，即书籍史研究的视角。书籍史研究于西方兴起之后，其理路本身发生了问题意识和研究方法上的转向，同时中国的书籍史研究也在自身的文化土壤中进行了大量实践，完成了深刻转型，近年来产出了众多高质量的研究成果。本次讲座所聚焦的宋代书籍史研究，正是将上述理论应用到中国书籍史研究中的一例。
一、兴起与转向：中西书籍史研究简介
现在一般认为，书籍史研究的滥觞为1958 年法国年鉴学派代表人物费夫贺和马尔坦的著作《印刷书的诞生》之问世。二人在该书中制定了两个目标，即研究“书籍这种商品”和“书籍这种教化”，前者关注书籍的经济属性，将书籍看作经济活动中的交换物；后者关注书籍的社会属性，将书籍看作思想的发射器，具有启蒙思想等重要的社会作用。二者均构成对于传统认知中偏重书籍文本性的观念的挑战，同时也为后续书籍史研究设定了两条路径。书籍史研究在西方的兴起实际上是一种新文化的运动，虽曰“新文化运动”，但其在欧美实际上是经济与社会的结合。书籍史研究的兴起打破了过去只重视书本内容的成规与窠臼，重视书本在传播和交流的过程中发挥的作用。
在开始阶段，对于中国书籍史的研究特别注重书籍的经济属性，代表性成果有周绍明的《书籍的社会史：中华帝国晚期的书籍与士人文化》，张献忠的《从精英文化到大众传播——明代商业出版研究》，何朝晖的《晚明士人与商业出版》等。但是，现有研究也暴露出外来书籍史研究理论路径不能很好地适用于中国历史社会状况的问题。比如，中国的商品经济兴起较晚，相对成熟于中华帝国晚期，印刷术虽很早发明却直到明代晚期才开始大规模应用。因此，图书在商业活动中的重要性有限，经济相关书籍史料的匮乏导致研究的空间并不够充足。相应的，书籍在中国古代社会发挥着重要的政治功能和文化功能，书籍作为礼品和象征物的因素非常突出。在此意义上，书籍史开始与文化史和人类学相结合，重视和书籍有关的活动、仪式、象征、符号等因素，书籍史开始向阅读史和书籍的象征意义转变，这其中也借鉴了文学批评的理论资源。概括地说，是书籍史研究的发展经历了从与经济和社会相结合到与文化史、人类学、文学理论相结合的变化过程。本讲所关涉的宋代书籍史研究，对以上书籍史研究的理论资源均有汲取和申发。
《书籍的社会史》，【美】周绍明著 北京大学出版社，2009年
二、宋代佛教寺院对御书、御集的供奉和收藏
书籍要实现社会功能，一可以通过阅读，二可以通过其标记功能和象征的功能，比如朋友之间会互相赠送文集以达到交际目的，而宋代较为显著的是御书、御集的社会功用。北宋有多位皇帝建阁以贮藏自己的作品，如太宗有龙图阁，真宗有天章阁，仁宗有宝文阁等。宋代也会在管理御书阁的官员名号前加上“某某阁学士”以示阶职，如“龙图阁大学士”等。南宋也有御书阁，但皇帝的御书阁虽有专名，却无专门之建筑，而是与北宋诸帝御书置于同一建筑“天章阁”之中。
宋代皇帝多喜文墨，有艺术天才，常“特书大书”，并赐给赏识信任的臣下。在颁赐时，往往还要将书写的内容刻版，以示庄重。苏辙就曾说到：“臣窃见祖宗御集皆于西清建重屋，号龙图、天章阁、宝文阁，以藏其书,为不朽训。又别刻板模印,遍赐贵近。”上述颁赐活动有其规范程序，即皇帝颁赐的内容给到臣下，臣下将其刻于石上，再摹为拓本，并交还给皇帝，完成闭环，实现一种君臣之间的情感交流，这在李纲的《进皇帝御笔诏书奏状》和张纲的《投进恩赐御书墨本劄子》中均有记录。
宋代皇帝特别是太宗、真宗二帝对佛教非常重视，设立了译经传法院以弘扬佛法。御书中也常有“释教文字”，即与佛教相关的内容，被写入当时编修的大藏经。比如，宋庠在《传法院乞降御集编入藏经表》中恳请：“欲望圣慈，许以自来御制应干释宗文字，降赐传法院，令绎经三藏试光禄卿沙门惟净等，依例编缀，并入经藏目录。”王应麟的《玉海》记载，大中祥符八年，真宗下诏将太宗御制的五卷《妙觉集》编入佛藏。皇帝的御书被编入藏经后，朝廷会征召各地的名僧为其做注，僧人在圆满完成任务后会被赐予荣誉称号。潜说友的《咸淳临安志》记载：“善昇，钱塘人，本姓仲，十岁出家。天禧中，诏同注释御制《法音集》。书毕，赐号曰日观大师。”除了赐予名臣，宋代皇帝的御集也常常颁赐到各个寺院中。比如，北宋初年，朝廷曾于太宗至道年间和真宗天禧年间两次向寺院颁赐御书，分别赐予了雪窦山资圣寺和怀安乾元寺，各为四十一卷和（约）一百二十卷，王禹偁《谢赐御制逍遥咏秘藏诠表》、王应麟《玉海》、刘挚《南岳御书阁记》中的记载可作为两次颁赐活动的印证材料。
浙江奉化溪口雪窦资圣寺
通常的颁赐只限于重点寺院，其他寺院如果要获得御书和御集，还可以通过求请的方式。宋代李觏在其诗《送觉师西游乞御书》中记述了自己送高僧前去求请御书的经过：“累圣多材艺，留神翰墨间，皇坟非小道，玉版遍藏山。上士持三学，西行谒九关。奎华如可捧，归伴白云闲。”此外，宋代寺院获取御书、御集的方式还有“寄藏”，即臣下在接受皇帝颁赐的御书、御集后，出于储存方便等多方面因素的考虑，将所获颁赐寄存在寺院之中。如《续资治通鉴长编》第三百四十一卷记载：“文彦博言：仁宗皇帝赐臣御书,以卷轴甚大,私家难以宝藏。遂送功德院宝胜禅院安置。”绍兴六年，丞相张浚也将高宗御书《裴度传》安放在怀安越山吉祥禅院。
寺院获取御书、御集时，迎奉和安放都有一定的流程。唐代典籍《百丈清规》记载了寺院迎请御书、御集所必经的四个环节。第一个环节为“龙亭迎接”，寺院需要派人出寺五里之外相迎，御书、御集到达寺院时，住持需“领众山门外两边立定，不得参差失仪”。寺院的陈设也需要表示恭敬，殿上要“设香案，鸣钟鼓”，所有人“候旨到，齐跪，俯伏旨过，一齐起立”，随后要将御书、御集“供奉龙亭”。第二个环节为“殿中宣读”，殿中众僧需在殿前丹墀呈“两序排定”，等宣读人宣读圣意过后，众人一齐俯伏。第三个环节为“拈香谢恩”，住持要到龙亭之前“拈香三拜”，再“同众僧谢恩九拜”，然后“齐鸣法器，及大钟鼓。诵‘南无无量寿佛’”。第四个环节为“御书楼安放”，需要捧着诏书将御书、御集存放至御书楼。《百丈清规》是唐代典籍，但宋代的迎请仪式与上述记载大体相似，都必须体现对于皇权的虔诚无二。
苏州吴中越溪旺山乾元寺
存放之后，寺院还需要解决御书的管理问题。寺院会专门派人管理御书，并给负责管理的人颁发度牒，给予其正式的编制与身份。苏轼的《宸奎阁记》说到：“时京师始建宝文阁，诏取其副本藏焉，且命岁度僧一人。”另外，寺庙所藏御书御集还需要检查校验，如范纯仁在《安州白兆山寺经藏记》中说到：“……寺有本朝列圣御书，岁时郡遣从事检校。”宋代存放御书的楼阁在寺院中常与钟楼相对，这一角色在明清时代由鼓楼充任。御书楼作为皇权宠赐的象征，一般都建造得高大雄伟，给游历者以深刻的印象，反过来，也加强了国家与君主的权威。同时，寺院的御书、御书楼对边地民族的安抚与认同也起到重要的作用。如宋神宗元丰七年四月，“广南西路经略司言：已自融口通开石门溪洞路,欲与新路侧创僧寺,化谕蛮人,乞给度僧牒五道,及降御书,岁度僧一人,从之。”这彰显了作为国家、皇权象征的御书、御笔起到的重要社会作用。
三、宋代佛教藏经记与转轮藏
宋代藏经记的存量较大，内容较为丰富，为今天的研究提供了丰富的史料。据冯国栋教授统计，宋代经藏记共有76篇之多，以宋代享祚319年计，每4年即有一篇经藏记的写作。从作者来看，北宋黄庭坚最多，共有6篇，陈舜俞3篇，王安石、邹浩、程俱各2篇。南宋时期居简为最，共5篇，孙觌3篇。同时，宋代收藏经书的两种方式，即壁藏和转轮藏也较为普遍和发达，两种方式在李诫的建筑学著作《营造法式》中都有详细说明。
山西大同华严寺壁藏
壁藏是将经藏放在依墙而建的类似书柜的建筑里，转轮藏则是将大藏经存放在会旋转的装置上，人可以推动其旋转。转轮藏的功能在于可供没有时间、精力将大藏经读完的人通过非阅读的方式积累功德。对推转轮藏的人收取费用成为寺院的一种经营方式，是将功德商品化的典型体现。转轮藏在东南地区尤多，黄庭坚就曾在他本命年时推过转轮藏以祈福。
四川平武报恩寺转轮藏
宋代藏经记本身含有很强的思想张力。藏经记大多为文人所造，文人的身份基本为儒者，因此大藏经的撰写涉及文人如何统合各种思想的问题，亦即文人如何自处的问题。第一重张力为身份认同与经典观的张力，主要涉及儒与佛的关系问题。唐代的文人倾向于承认自己思想中浓厚的佛教思想，将自己指认为习佛者。如柳宗元曾说自己“知释氏之道且久，固所愿也”，谭铢曾说自己“常奉释氏，因录其义以喻之”，甚至到了北宋初年，杨亿仍称自己：“固从事于空宗者也。”但是，之后的文人思想却发生了很大变化，开始明确区分儒者和习佛者，并坚定地站在儒者一方。司马光称自己为“儒者”，“素不习释氏书”，受佛教影响很深的苏轼也说自己“非习佛者”，胡铨、楼钥等人也都否认了自己学佛者的身份。朱处约一方面强调儒家与佛家的分别，一方面则批评儒者不注意保存书籍，希望儒者向佛家藏经学习。胡铨作为儒者，先站在一个较高的立场上认为儒家典籍远多于佛家，儒家应该更加注重藏书。第二重张力来自于不立文字与建立经藏的关系，主要涉及教与禅的关系。禅宗向来崇尚不立文字，但却在宋代建立经藏，这反映了佛家愈加注重自身的社会作用和效应。范纯仁在《安州白兆山寺经藏记》中写了一段僧人的话以解释建立经藏的理由：“今之经，犹对病之药也，物之感情无穷，故众生之病无穷，则其所治之药亦无穷。此五千之书，所以必有也。今之经藏，犹药之府也。”第三重张力来源于对于转轮藏的批评，批评的主要焦点在于转轮藏并非真正诵读经书，并不以虔诚礼佛，而是“求是道于周旋转运之间”，且转轮藏作为一种商业行为也损害了民众的利益。
四、宋代血经的新变化
关于血经的问题，前人已经做了较为充分的研究。血经即刺破手指或舌头之后，蘸着血写出的经书。血经在唐代就已经有了很多实践，到了宋代则有了新的变化，有了更强的社会功用，主要体现在三个方面。一是用血经来募缘。宋代高僧居简在《刺血经求僧疏》说：“七轴玄文，两回刺血；十年苦志，一等关心……求郁多罗，拈来便了。”二是用血经来追亡。比如蔡京在一篇墓志铭中说赵令谷的妻子如侍奉亲生父亲般侍奉其舅舅南康修孝王。在舅舅感染疾病时，她“新调汤剂，至刺血为疗”。王正德在《昭觉寺无量寿佛殿记》中说到，敷文阁学士胡公之夫人魏氏“刺指血书《金刚经》《弥陀》《势至经》以荐考妣”。不止是血经，血和肉成为了表达感情，特别是孝道的象征物，比如要“刲肉为药饵”、沥臂血和药来为父母长辈治病。对于这样的方式，宋人自然多有批评，比如《宋史全文》载徽宗大观四年，中丞吴执中站在儒家的角度批评上述行为“毁伤肢体”，且“非圣人之教”，岳珂也批评燃顶、炼臂、刺血、断指等行为“毁伤肢体、有害风教”。朝廷虽明令禁止血经等一系列毁伤身体以表诚意的行为，但实际上却屡禁不止，血经仍然在社会上发挥着不可小视的作用。
冯国栋教授总结道，御书作为皇权的象征，主要体现为皇权的在场，寺院对御书的取得、供奉，实际上是佛教中国化的例证。御书的存在，表明“化外之地”也为“王土”。轮藏制作，一方面实现了阅读的“民主化”，另一方面也使“功德”商业化，关注的也并非书籍的文本特征。血经所具有功德、苦行、孝行的功能，其重点在制作过程与其神秘功能。对于宋代御书、轮藏和血经的考察，体现了对于书籍非文本性的重视，也是书籍史研究理论范式转型语境下中国书籍史研究的具体实践例证。
评议环节
讲座现场
在评议环节，陈志远老师表示，冯国栋教授的讲座富有启发性，可以引发四点思考。一是与中古时代相比，宋代佛教在研究中被相对忽视，理学则较为突出。而且，唐代佛教研究一般以政教关系、佛教宗派等作为叙述线索，但宋代佛教研究还没有形成鲜明的组织框架。“造藏”或许可以成为宋甚至元明清时代佛教的叙事线索。二是有关藏经记的收集整理仍可拾遗，例如隋炀帝、李节、元照的藏经记。三是随着媒介技术的进步，宋朝将刻本作为勘定文本的标准，而写本则趋于圣物化。四是随着儒家士人身份自觉，代笔寺院碑铭等篇什流露出与佛教争衡的心态，类似表达固然自北宋仁宗朝以后蔚然成风，然而中唐李翱等人的作品中已见端倪。
来源：北京大学人文社会科学研究院
