1905年7月30日，孙中山、黄兴、宋教仁等同盟会元老在东京的革命筹备会议上，将“驱除鞑虏，恢复中华，创立民国，平均地权”确定为入会誓词以及日后的行动纲领。然而，同盟会内部很快就有人对此提出异议：
“何则种族之区别，不过内部自为畛域。其对于外界毫无效力之可言。甲午战败，庚子国难，外国人之入我国中者，未闻区别曰，某也满，某也汉，某也回，某也蒙，而肆行杀戮。盖同国如同舟也。”
说这句话的是一位来自云南的留学生保廷梁，尽管他的质疑在当时并没有引起很多人的注意，但是从研究中国近代历史进程和民族国家思想之间关系的角度来看，保廷梁上述发言的意义却不容忽视。
这不仅是因为保廷梁当时正在研究国家宪法问题，同时还因为当时的保廷梁本身就代表着清王朝境内，在十八、十九世纪一直占中国总人口2%左右的穆斯林群体。
值得注意的是，其时内地与新疆穆斯林及其伊斯兰教信仰的差异。内地伊斯兰教主要经由7世纪初阿拉伯、波斯商人传入；而新疆伊斯兰教则是9世纪末10世纪初，阿拉伯帝国将宗教战争推行到和阗地区的结果。
不同的传播路径和历史背景，决定了内地和新疆穆斯林群体呈现出大相径庭的伊斯兰教文化样态。内地伊斯兰教信徒多在儒学框架下发展，认为“天方之经大同孔孟之旨也”，并提出“以儒诠回”的主张。清初康熙年间《清真指南》的作者马注，便是其中的代表人物之一。
清代“回民”的形成及其“中国意识”
自1644年清军入关以来，穆斯林与清廷之间的纠葛业已肇起。像马注这样的穆斯林学者，同时兼具儒家士大夫身份，又在南明永历帝小朝廷担任锦衣侍御使的人，在明清鼎革之际表现出高度的政治敏感性。
马注曾试图向康熙呈献《清真指南》作为政策指导，甚至请求朝廷褒奖圣裔，声称清真学说与山东儒学对“华夷一体”具有重要意义。为此，他请求清廷应该像尊崇孔子、佛陀等其他圣人一样去尊崇穆罕默德。
换句话说，在清帝眼中，伊斯兰教与穆斯林的“清真”学说在其统治秩序之下，不仅仅是个阿拉伯文化翻译工程，更重要的是，还要在新晋崛起的大清与“新疆”穆斯林社会政治关系的互动方面，做出令人信服的意识形态解释。
清廷之所以能统治中国近三百年，便在于“胡人”出身的满清统治者其实相当懂得维持民族、宗教因素的多样性之于专制统治的重要性。清初如摄政王多尔衮和清世祖方喀拉，皆谨小慎微地处理伊斯兰教相关事宜。
待康熙下令绝对尊重穆斯林的圣谕刊刻在北京牛街清真寺石碑之上，显然清朝统治者已然掌握了游走在满、汉、蒙、回等各方文化势力的帝王心术。从雍正朝中期开始，清代制度中“回民”身份的雏形逐渐萌芽。
适用该标签的人群即所谓的“回民”，开始从日常生活世界中剥离而被逐渐附加上政治色彩。新的全国性保甲条例明确由清真寺掌教稽查“回族”的责任，不过这一户籍制度本身效用不彰。
因为清代所谓的“回部”、“回疆”、“回民”、“回回”、“回族”等词汇在不同作者的汉文史籍中，通常交替混用，具有极大的模糊性。从开封地区被称为“蓝帽回回”的犹太人身上，我们也能看出传统“回”概念的偏差之大。
在一些汉族知识分子的私下书写中，“回”所能囊括和指涉的，有时几乎包括葱岭以西、黑海以东所有的“色目人”、漠北胡人和信仰伊斯兰教的帝国臣民。何况清代制度中，还存在苗、夷、瑶等适用于非汉族群的制度性身份。
这些身份与“回民”身份最大的不同，即在于它们是与赋役有关的，往往关联着与包括回族在内的一般民人不同的特殊计税方式、征税途径。当然，这些身份也或多或少表示着教化、治安等意义上的“化外”。
因此，清代制度性“回民”身份的形成过程，呈现出一种将原属“化内”的回族贬为“化外”的倾向，而且本质上也是一个污名化的过程。即便其很难实际操作，但仍然是以国家制度的形式肯定了官僚士大夫集团的偏见。
乾隆朝后期，随着帝国西北地缘社会政治局面得到充分巩固与稳定，一时间“经教渐开”。可是当听说连天子都谦逊地“询道穷理”，有长远眼光的穆斯林学者却大多会感叹说这“未必非清真之幸业”。
究其原因，在于由于缺乏合格解释伊斯兰和儒学的人，回民无法将其经典解释给朝廷和外族。穆斯林学者对于“清真”的阐释，也不再能够像明末清初“真回老人”王岱舆那样，进行完全纯粹的字义学与哲学阐释，而只能愈发向政治靠拢。
不过，随着时间流逝，大清帝国相对安稳的社会环境还是为经堂教育在传统汉地的倡兴及发展，提供了一个成长空间。陕西学派从阿拉伯文课本入手，专攻教义学基础；山东学派尤精波斯文，“博而熟”；云南学派则肩负起翻译重任。
历经雍、乾、嘉、道四朝，清廷对大清帝国境内的穆斯林大多采取“既不支持，也不扼杀”的态度。只要他们按时纳贡缴税，不起兵反叛即可，至于是否改宗伊斯兰教则全凭个人意志与文化偏向。
18世纪的清朝官员群体中，不乏像金溶这种一方面修补儒家文庙乐器，增加理学书院经费；另一方面，在日常生活谨慎地恪守穆斯林行为规范。金溶作为地方官，其履历遍布浙江、福建、台湾、陕西，仕途上唯一一次被夺职也只是出于清议之争，而非宗教因素。
可见，在清代庙堂与江湖之间，伊斯兰教信仰在近代前夜始终处于一个“小癖好”的状态。即使有大、小和卓之乱这样的政治事件，清政府也没有完全禁绝，或将回教视为一个讳莫如深的禁忌。穆斯林与清廷若即若离，似乎双方皆“可远观而不可亵玩焉”。
四川阆中巴巴寺（建于清中期的本土化伊斯兰教风格建筑群）
明末清初的二百年间，毫无疑问是今天中国穆斯林的“定型”时期。其间，外来的伊斯兰教发生深刻变化，在本土化、民族化过程中增添了许多中国元素。在此进程中，兼通儒、道、佛、伊四教的中国穆斯林知识精英发挥了极为重要的作用。
例如《天方典礼》中所讲的“三乘”之说中的“礼乘”或“教乘”，便是对制度化伊斯兰教法传统的一种表述，而更高层级的“道乘”和“理乘”（又名“真乘”），则是非建制的伊斯兰教苏非主义词语概念。
将“教法”或“礼法”的两种形态合起来讨论，是思辨主义苏菲派学者的一贯做法，但在中国伊斯兰教语境下，才可能出现这种借用佛教术语来论述核心观点的现象。正是在儒、释、穆、道四种信仰的交流中，中国穆斯林锻造出了一种独特的爱国意识。
晚清1840以后的历史，是中国人民抵抗外来侵略的历史，而内地穆斯林信众经过几百年的文化融合与习俗渐变，自然成为中华民族反殖、反帝运动中的一支生力军。
19世纪下半叶沙俄在西北地区的鲸吞蚕食及其宗教政策，1864年的《勘分西北界约记》和1881年《伊犁条约》割让了外西北大约51万平方公里的土地，而在这片土地上常年生活的，恰恰是信奉伊斯兰教的穆斯林群体。
东正教传教士认为帝国新晋疆域内这些中国穆斯林，毫无疑问是“不可靠”、“有害”的臣民。尽管罗曼诺夫家族秉承实用主义原则，从不鼓吹宗教斗争，可东正教教徒潜在的敌意，仍然引起清帝国境内穆斯林群体的恐慌。
平心而论，应该说中国穆斯林很少参与政治。相当一部分的“回回”官僚（士人和军职），实质上是以单个、具体的“回回人”，而非基于“回回”身份入仕，例如金溶、杨枢、左宝贵等人。
然而，当中国面临着从传统王朝国家到现代民族国家的转变危机，中国穆斯林也不可避免地将参与到现代化国家建设中来。而这一转变引发着他们关注中国穆斯林与国家之间的关系，并作出伊斯兰教立场的思考。
1896年，痛定思痛于甲午惨败的清廷开始向外派遣留学生，开启真正意义上的现代化民族国家建构进程，其中便有湖南、四川等地的穆斯林青年旅日游学。对中国内地穆斯林而言，这预示着一个新时代的开始和一个旧时代的行将结束。
“留东清真教育会”的成立和《醒回篇》的刊行
1906年秋，基于“同教”意识，来自东京各大学和专科学校的11名穆斯林留学生凝聚到一起，在上野精养轩举行聚会。1907年7月，以此11人为中心，“留东清真教育会”成立。当年11月，江户川第一次留东清真教育会全体大会召开。
会上，主修法政的保廷梁被推选为留东清真教育会会长，在早稻田大学攻读经济学的黄镇磐为书记（另副书记一人），受训于陆军士官学校的赵钟奇为会计（另副会计一人）。其下，还有庶务（三人）、调查（二人）。
继1906年秋在镇江成立的东亚清真教育总会（创始人童琮）之后，留东清真教育会是中国近代史上建立的第二个穆斯林社会团体。与前者相比，留东清真教育会敢于清晰、明确地提出改良宗教的口号，故而，也被认为是中国穆斯林近代新文化运动的先驱。
根据会员名单，当时留东清真教育会会员已网罗在日全部穆斯林学生，总数为36人，分别来自中国的14个省。其中引人注目的是一名来自奉天，叫做杨启束的女会员。她就读于实践女校，“女子越重洋而来此者计数百人，然首推吾教，今得杨女士以开先路。”
会员中间还有一位湖南籍阿訇（苏成璋湖南人），更有趣的是，这位阿訇在日本学习的专业居然是近代警察制度，毕业于警监学校。如此社会背景足以证明，他们已经能够从宗教信仰以外的角度，观察和思考社会现实问题。
这些人在东京创办了中国穆斯林有史以来发行的第一本杂志刊物——《醒回篇》，虽然仅一期而终，但其内容却在除章程、纪事、财务披露外，留下了整整11篇，全面阐述回民、回教历史及其未来发展的文章。
在他们看来，中国的穆斯林社会自身，很大程度上并没有清醒地意识到：“吾国数年来唱兴教育之声，如风起水涌，独吾教中人视之，如秦人于越人肥瘠，漠然无所动。”很明显，留东清真教育会首先要处理的，就是“吾教”与“吾国”之间的关系。
有趣的是，时任清廷驻日公使的杨枢也是一位回教徒。其穆斯林身份之所以没有不被凸显，是因为伊斯兰教背景并没有对他的政治生涯产生任何影响。是出色的英语能力帮助他从“参赞兼西翻译”一职，一路跻身成为清末对日外交的第三号人物。
当然，杨枢本人从未刻意隐藏或掩盖过自己信仰伊斯兰教的事实。留日穆斯林学生于1907年7月在东京成立“留东清真教育会”时，杨枢就作为一位“同教者”在政治和经济上给予大力支持。
1909年2月，在出任驻比利时公使往返之际，杨枢曾专门前往麦加朝觐，完成“五功”之一。长期以来，杨枢的这些行动大多会被“以儒释伊”，证明儒家学说与伊斯兰的共通、共融性，呈现出一幅爱国史观，以此来驳斥汉人知识分子企图异化回民的言论。
可见，20世纪初，清帝国境内的穆斯林在对待“‘吾教’与‘吾国’之间是何种关系”的问题上，大多以“吾国”为先。因此，留东清真教育会所提倡的“教育”，既不是一般意义上的读书认字，也不是传统的传播伊斯兰教文化，而是非常具体的“国民教育”。
值得注意的是，留东清真教育会虽然强调普及国民教育之意义，但却看不到任何一位成员以教师、校长为日后的就业方向。相反，他们更多考虑的是西方民族主义与传统伊斯兰教，二者如何相互融合的形而上学问题。
颇有意味的是，留东清真教育会的部分成员认定，在造就现代国民的问题上，传统宗教包括伊斯兰教的思想不仅不是阻力，反而可以作为一种精神动力的不竭源泉。即，运用伊斯兰教信仰跨越狭隘的民族隔阂，形塑“同仇敌忾之责”。
留东清真教育会书记黄镇磐甚至在《回教之文明》一文中，提出：“穆罕默德，世界第一宗教改良家也。西史谓其布教神速，创独一无二之宗教。而吾掌教辩其诬，谓穆罕默德所奉之教，仍旧有之宗教，而不知皆非也。”
也正是黄镇磐，一口否决所谓“回族”、“回民”称呼。在他看来，“回以名教，非以名族也。”关于这个问题，清真教育会会计赵钟奇也有近似的认识：“夫新疆籍中国不久，划为一族，于理固当，但散处中国各省之回教人数之多，倍于新疆，非‘回教’一言可及。”
为了进一步强调自己的观点，赵钟奇更以中国的基督教信徒为例，直接反诘：是不是这些基督教徒将来也要被称为一个民族？“噫，吾教若果皆天方人也，是与旅居于中国者无以异矣。自弃自外，其傎孰甚，愿同人抱本寻源，勿人云亦云，而自失其固有之国籍，以退居于无国民之列也。”
长期以来，“争教不争国者”，是回民中历来已久的说法，但黄镇磐却指出，这只不过是当初的传教宗旨。世事变迁，所谓的“国”早已不同于往昔。以宗教区别民族，在民族的层次上区别自己和其他的国民，更是大错特错。
因为“争教不争国者”的思想实质，之于20世纪初的清帝国而言，就是将自己看作是“满族”或“汉族”的敌对势力。而一个国家内部不同民族集团之间的“互相吞噬”与“相残”，绝对不利于这个国家的国民统合。
这也是保廷梁敏感于“民族革命”、黄镇磐拒绝回民回族说法的原因。他们担心的不是区分民族集团，而是由于区分为不同的民族集团之后的相互对立。大聚居、小杂居的民族分布格局，注定了族裔之间微妙的平衡一旦被打破，将完全是一幅难以想象的惨绝人寰景象。
事实上，就在留东清真教育会成立的44年前，在大清帝国的西北五省就爆发了一场持续12年之久的“社会动乱”。其残酷和惨烈程度，不亚于内战一场。到1873年9月肃州战役结束时，已有高达2000多万人罹难。
留东清真教育会的中心成员在回国后，大多有一种不肯被边缘化的心态。保廷梁出版《大清宪法论》，辨析国权与民权之区别；黄镇磐是受理宋教仁案的检察官；保廷梁参加了二次革命和护法运动。
他们试图通过自己的实践证明，虽然回民在“吾教”的层次上有别于满汉，但在“吾国”的层次上却同属于一个中国。“汉与回，同此历史，同此人种，而其不同者，只宗教关系之点耳。”
遗憾的是，当时并不是所有的回族同胞都能有此等觉悟。而他们内心深处对“大汉族主义”与“中原本位心态”的担忧与恐惧，却很快为日本侵略者敏锐地窥视和捕捉到，也势必将在此处大做文章。
抗日战争时期日本的“回教-穆斯林”政策
1900年之前，日本国内并不存在穆斯林群体，只有两三位在海外接触到伊斯兰教的日本人。直到进入20世纪，日本才开始关注到伊斯兰教，但这种关注与宗教信仰无关，完全是出于外务省及军部的政治需要。
1905年5月，樱井好孝接受日本外务省的秘令，到新疆至蒙古一带从事间谍活动。1910年，日本外务省调查员中久喜信周，针对河南省的回民情况提交了一份颇为详尽的报告，其内容涉及自然条件、交通路线、居民成分、宗教信仰和商业贸易等等。
鉴于樱井好孝和中久喜信周十年来默默无闻的“贡献”，日本陆军参谋本部在1918年3月认为有在库伦、新疆方面扩充情报网的必要，于是使用临时军费在中国各地设立谍报机关，共张家口、西安、迪化、库伦、天津五处。
1922年8月，由日本民俗学家大林一之执笔的《“支那”的回教问题》一书刊行。他认为“回教”从根本上来说足以作为中国的一个分裂因素，值得日本积极加以利用。这本小册子的最后一句话是：
“我认为，富于煽动性，并具有雷同性，在特殊地域里成为特殊潜在势力的支那回教，在现今的形势之下就是支那的癌症。但是，除非到了支那自身被解剖手术切开之时，是无法将其剔除出去的。而因其病情发展非常缓慢，若没有来自外部的冲击就不会发生急激的病变。”
大林一之的结论很快为当时青岛守备军陆军参谋部接受，未来20年，无论是“西北回教民族文化协会”还是“防共回教徒同盟”，中国许多地方伊斯兰教团体的成立与营运，都与侵华日军的“特务机关”存在千丝万缕的联系。
带兵取得台儿庄大捷的李宗仁将军曾在回忆录里认为日军“短于战略”，他觉得日本人如果在徐州会战后，以强大兵力沿内蒙西进，从陕北折而南下，直取关中，然后再从关中进攻西南。如此，要比从江浙沪到湘鄂西一线平推而陷入苦战，胜算大得多。
但实际上日本人深知，日本真要成为亚细亚的盟主，就不能不尽早掌握中国的西北五省。这样，日本人一可以南下穿透延安与重庆，二能够北上充分威胁苏联腹部，三得以西进迂回摧毁英国在印度的大本营。
1938年2月，所谓的“中国回教总联合会”在北京成立。该“联合会”在得到日本资金支援后迅速扩张，一年之间便在北京、天津、济南、太速原、张家口、包头、河南等七个地区设立分部，坐拥389个支部，全面渗透华北。
1938年10月，日本出台《暂行回教工作要领》，将“回教工作”下一个阶段的目标设定为：通过商品贸易加强与宁夏兰州方面的联络，如果能进一步招募、建立一支穆斯林雇佣兵军队，则再好不过了。
极具讽刺的是，为了支援当时中国西北五省之于重庆国民政府的离心运动，日本人竟提出了一个颇为哑然的想法。鉴于同为阿尔泰-突厥语系的继承者，日本特务机关试图将新疆、甘肃地区的少数民族拟定为与日本人基因相近的“同胞”。
既然是“与日本通过血缘的关系紧密连接”的“同胞民族”，那么“救援具有共同祖先，今天又处于存亡关头的同胞民族，是吾等日本民族对于祖先必须要尽到的重大的责任。”尽管这样的说法令人嗤之以鼻，但麻木提流亡日本的事件足以证明，日本人并没有在开玩笑。
对于日本来说，中国西北五省的意义，与其说是建立在中日关系之上所赋予的，还不如说是在日英、日苏关系的背景下被认识的。日俄战争后，与“满蒙地区”相接壤的陕甘宁绥新青地区所具有的战略价值，才开始进入日本军国主义的视线。
当然，日本军队没有执行“李宗仁战略”的主要原因，还是当地马家军各部此起彼伏、神龙摆尾式的抗日活动。这些西北军阀大多以野蛮对野蛮，残暴对残暴的手段抗衡日寇侵略。割耳剜眼、断脚斫手、挑筋拔舌、烹杀活埋，都是“家常便饭”。
在日本人眼中，马家军暴戾、野蛮，且“叛服不定”、“反复无常”。割据青海的马步芳、马步青兄弟俩与称霸宁夏的马鸿逵与马鸿宾集团之间的血海深仇，也注定了日本人的“五马联盟”计划犹如空中楼阁，根本不可能实现。
1940年2月，日本军队集结3万余人，另装备有坦克、毒气弹、轰炸机，试图一举扫荡绥西，打通西进通道。马鸿宾所部虽然在五原一带被击溃，但其残余势力竟径直一头扎入大漠，在流沙中继续与敌周旋。
面对那些沦陷区“不服从”的中国穆斯林，日本人实际也是一愁莫展。当时中国的华北、东北穆斯林除从事餐饮、珠宝、服贸行业外，大多继承“回善行医治病”传统或为武术世家。这些人在当地颇有声望，皆属于头面人物。
伊斯兰教信徒围绕清真寺而展开的礼拜活动以及其他宗教仪式，意味着极强的组织力与凝聚力。在西北五省的有些清真寺内，甚至有近似于佛教“僧兵”样的社会群体纵横，而这显然不是日本侵略者所能乐见与容忍的。
抗战初期，日军也有过侮辱穆斯林的行径，例如用猪油、猪血涂污清真寺墙壁，强迫阿訇在清真寺杀猪等等，但随即遭到当地伊斯兰教徒的强势反弹。例如1938年1月攻占山东济宁的一个日军中队，因强迫穆斯林村民杀猪劳军，结果被愤怒的村民奋起虐杀200余人。
1938年秋，驻北平日军计划修建市区通向西郊山区的公路。由于规划路线途径阜成门外的回民公墓，北平穆斯林闻讯倾巢而出，聚众阻扰测量人员的行动，并且拖家带口以十万余人在牛街清真寺等处集会抗议、游行示威。
当时日本方面派遣的四名中国“伪回民代表”，正在麦加向朝觐的十余万世界各国穆斯林诉说“天皇的荣耀与恩典”。但这样的新闻传递至伊斯兰三大圣城，显然是一种不言而喻的讽刺。
在全世界“毛拉”们的注视和北平穆斯林不懈抗争之下，日本人很快向回民妥协，放弃原定路线。日伪政府的民政局长、秘书长等人更是亲自到清真寺来赔礼认罪，并登报7天向全市回族道歉。
值得注意的是，当时日本的中国穆斯林政策分属两股力量：一是外务省；二是陆军部。前者主要关注文教宣传方向，推动中国内部的汉回对立；后者则更重视“共荣圈”内的穆斯林管理，意图在西北构建独立的回教国家。
1944年4月，日方扶植伊布拉西姆（Abdurresid Ibrahim）试图凭借其宗教影响力组建“大东亚-阿拉伯联盟”以反击英美。但在1945年广岛、长崎核爆的那一刻，日本一切穆斯林政策戛然而止。
结语
在1905-1945年这跌宕起伏、离奇曲折这四十年间，中国的伊斯兰教知识分子在内外交困之际，锻造出了一套独特的“中国信仰”。“吾国”、“吾教”、“吾民”不单纯是基于自身政治认同与文化属性的概念总结，更是面对“三千年未有之大变局”的价值优先级排序。
具言之，“吾国”的问题是如何在摆脱王朝“忠君”心理羁绊之余，参与到“中华民族”概念的建构中去；“吾教”则是指在彻底融入中华民族建构之后，应以何种方式保持念、礼、斋、课、朝五大主命；而所谓“吾民”，即穆斯林如何应对“回族”、“回民”概念与伊斯兰教信徒的错位。
对此，黄镇磐、赵钟奇等留东清真教育会成员坚持：“如果承认中国存在一个被称为‘回族’的民族集团，那么当事者就是在‘自外’，就是不愿意承担起作为一个中国‘国民’的责任”。
他们清楚地认识到，伊斯兰教不是“回族”、“回民”的宗教，其已经成为一个多民族信仰的宗教。而且有些“回回”的行为根本不是在恪守穆斯林的操守品行，也与伊斯兰教没有任何关系。对于中国穆斯林而言，更重要的是要做好一个伊斯兰教信徒，不要只当一个“回族”人。
在传统中国社会，存在一些亚文化中心，常见的提法如北方中原文化、南方新儒学文化、藏传佛教文化、伊斯兰宗教文化等，但并不存在清晰的族群边界，与族群有关的各种身份的含义往往是模糊的，只提供亚文化间的互动规范。
1840年后这一认知范式被骤然打破，不过一场又一场民族存亡危机却助推了“中国性”的增长。倾向于他赋型思维的穆斯林在强调他们的民族、宗教身份的同时，也会开始强调他们的国民身份。
个体的心理定式可以在不同的环境中有不同的表现，但集体人格的生命却需要很长一段时间才能够形塑而成。“吾国”、“吾教”和“吾民”的价值排序，或许就像深深扎在土里的根，早就成为中国内地穆斯林的潜意识指涉。
近代日本敢于大胆侵略中国，叫嚣“三个月灭亡中国”，除了盲目迷信殖民主义和帝国主义逻辑外，一个重要原因便是自以为大和民族是“优秀”且“文明”的象征，而中国则是劣等且野蛮的代表。
但一直把中国视为“未开化”的落后民族，且丝毫不以之为战争对手的日本军国主义者，怕是无论如何也没有想到，正是他们的入侵，迫使散漫且分裂的中国人从1931年以后以特殊的方式加速地组织起来。
在中国古代几千年的历史上，普通百姓早已见惯了“城头变幻大王旗”。管它政权几多更迭，一样完粮纳税，一样过日子。纵使碰到蛮夷入主中原，野蛮杀戮更甚于南京大屠杀的情况，史上也鲜能见到习惯逆来顺受的草民们只为反抗蛮夷入侵而起来造反的。
何况古代中国还是一个十里不同音、百里不同俗的自然经济社会，人们其实很难超脱出自己的“一亩三分地”共情于远方，更无所谓“同胞”概念。面对异族入侵，选择无非两种，要么为虎作伥，要么胆小懦弱。
这是因为，古代的所谓“国家”本质上是“朕之国家”，是所谓“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”的帝王私产。明末清初思想家顾炎武在《日知录·正始》中清晰明确地进行了“亡国与亡天下奚辩”的观点阐述。
如果那些有权有势的官宦贵胄，或者说知书穷理的举人秀才们都不能一心奉公，那么又何尝轮得上那些连故土乡亲都不曾须臾离开过的底层老百姓去关心国家大事呢？这个政权的兴衰存废、统一分裂、奉送割让，于普通人的日常生活又有何干？
近代与古代之最大不同，除工业革命带来的物质成果外，还有民族主义思想。在民族主义意识形态框架下，某一族群的立国资格便是原来的臣民普遍“觉醒”，不仅清楚地认识到自己的族群归属，更相信应该超越对君王的依附，为实现本民族应享有的权利和地位而努力。
而一个现代民族主义国家的建成，要么通过培养公民权利意识，以国民个人自由为基础结成共同体，例如英美；要么则在外部强敌的入侵背景下，将众多同胞的民族意识激发出来，重新统一认同感，例如法德俄。
正如德国政治哲学家汉娜·阿伦特所说：“任何一个以征服者姿态出现的国家，都会刺激被征服民族的民族意识及其对掌握自主权的渴望，这种情况将会破灭（征服国家）缔造帝国的野心。”
日本帝国主义之于中华民族的形象，和1812年法国拿破仑之于德、俄两国所扮演的角色甚为相似。日本人在全国上下不分地域、民族、宗教地制造令人发指的惨案，一步步把一个原本四分五裂的中国刺激、调动起来了。
《团结就是力量》这一首今天脍炙人心的爱国主义歌曲在1943年6月，被音乐家牧虹、卢肃共同创作出来。毫不夸张地讲，抗日战争才是中国真正开始走上建立现代民族主义国家道路的枢纽。
根据社会心理学原理，接受另外一个族群的称谓意味着一种主动的融合，允许另外一个群体使用自己的族群名称意味着接纳。一个伊斯兰教信徒在什么层面上能和谐地与外部世俗社会发生全面关联？中国穆斯林提供了这样一种答案——“当他/她意识到国民身份时”。
