复旦大学历史地理研究中心博士研究生，主要研究方向为中国历史人文地理。因地理视野不同，佛教“阿耨达池（山）河流发源体系”存在四河、五河与八河之分异。东汉末年，“四河说”开始与中国本土的“昆仑河流发源体系”相融合。十六国时期，道安将“四河”演绎为“六大水”。唐宋时期，僧俗两界分别从不同侧面对“佛教圣山河源说”进行了阐释，其中道宣因推崇“天竺中心观”而尤其倡导此说。此后，元代都实的探源之举动摇了“河出昆仑说”和“佛教圣山河源说”的地理基础，清康熙时期的地理实践进一步使河源与“佛教圣山”相分离，但乾隆以后，“佛教圣山河源说”在知识界仍有着不容小觑的影响力。这一历史认知现象表明，在现代地理学兴起以前，宗教地理学说是古人认识世界的一个重要参考。
全文刊载于《中国历史地理论丛》2024年第2辑，第67-79页，注释从略。
在地理空间上，佛教产生于印度次大陆东北部的恒河平原一带，黄河源头则位于青藏高原腹地，二者之间本不存在联系。然而，回顾中国古人的河源认知历程，可以发现佛教地理观念在其中扮演了不可忽视的角色。自东汉末年始，中国古代知识界对佛教圣山与黄河源关系的讨论，持续了1000余年。这一以域外地理经验解释中国本土山川的历史认知现象，无论在地理学史还是宗教学层面，皆值得我们思考和探究。在以往的研究中，一些学者在讨论“昆仑”和“地中”问题时已经注意到了佛教圣山与黄河源之间所存在的历史关系，也有学者从文本和思想史的视角对该问题进行了分析，但由于缺少长时段的考察，“佛教圣山河源说”的发展脉络和地理细节尚不够明晰。因此，本文拟在前人研究的基础上，围绕“佛教圣山河源说”出现的历史背景、中土人群对该学说的接受与回应等问题进行展开，以期通过个案研究管窥天竺地理观念在中国的本土化进程。 一 四河、五河与八河：佛教世界观中的圣山河流发源体系据《长阿含经》等经、论描述，早期佛教认为“一世界”的中心须弥山（Sumeru，或译作苏迷卢、须弥卢）周围分布有“四大部洲”，其中“南瞻部洲”（阎浮提）为人类生活之地。因地理视野有限，佛教最初所认识的“阎浮提”主要指佛诞生的印度次大陆。不仅如此，成书较早的小乘阿含部经典还屡次将“中印度”“五印度”甚至佛陀出生、弘法的城邦国家称为“中国”，亦即世界中心。而对于“中国”周边的山川，佛教文献也有相关记载。《长阿含经》云：“雪山右面有城，名毗舍离，其城北有七黑山，七黑山北有香山。”成书于4至5世纪的《阿毗达磨顺正理论》对诸山方位有进一步补充：“从中印度渐次向北，三处各有三重黑山。有大雪山，在黑山北。大雪山北，有香醉山。”这里提到的“雪山”，梵名Himālaya，泛指喜马拉雅山。“毗舍离”位于恒河北岸，是第二次佛典结集之地，以毗舍离城的方位为参考，可以推知七黑山、香醉山与雪山相距不远，二者皆属喜马拉雅山脉的一部分。喜马拉雅山连及喀喇昆仑山、帕米尔高原，东西绵延数千里，不少大河皆由此发源，这种水文现象在《长阿含经》中也有反映：雪山埵出，高百由旬，其山顶上有阿耨达池······阿耨达池东有恒伽河，从牛口出，从五百河入于东海。阿耨达池南有新头河，从师子口出，从五百河入于南海。阿耨达池西有婆叉河，从马口出，从五百河入于西海。阿耨达池北有斯陀河，从象口中出，从五百河入于北海。阿耨达宫中有五柱堂，阿耨达龙王恒于中止。
“阿耨达池”（Anavatapta）又译作阿那婆答多池，意为无热池，传说佛陀常在此处说法。《长阿含经》言其位于雪山埵出的山顶，世亲《俱舍论》则认为该池在大雪山之北、香山之南。清人郝懿行曾推测阿耨达池即《西次三经》中河水所注之“无达”，然其说并无确凿依据。20世纪初，斯文·赫定（Sven Hedin）在西藏考察报告中将阿耨达池定位在玛旁雍错（Manasarowa），后来中国学者亦多持此说。事实上，赫定的看法在青藏高原地区流行甚早，青海广惠寺第四世敏珠尔活佛降白曲吉丹增赤列（’Jam dpal chos kyi bstan ’dzin ’phrin las）于 1830年所著《大瞻部洲广说：情器世界明鉴》（’Dzam gling chen po’i rgyas bshad snod bcud kun gsal me long，简称《世界广说》）中已经指出，阿耨达池为玛旁雍错之说并不能成立，现实世界中也不存在所谓的阿耨达池四口发源模式。《世界广说》冲破宗教迷雾的理性观点无疑是值得肯定的，但同时也不能否认，在剔除了阿耨达池周围偏神异色彩的地理元素后，《长阿含经》“四河”之说确实包含着时人对周边世界水系发源的整体观察。一般认为，经文中提到的恒伽河即恒河；新头河又作信度河、辛头河，即今印度河；婆叉河又作缚刍河、博叉河，即今阿姆河；斯陀河又称徙多河、私陀河，即今叶尔羌—塔里木河。岑仲勉指出，“荒古时代，不易做到详细探查及分析工作，故认此四大河流同出一祖”，这一判断基本可以成立（见图1）。
说明：据中国科学院地理科学与资源研究所资源环境科学与数据中心“全球线状水系数据”；谭其骧主编《中国历史地图集》第2册（中国地图出版社，1982年）第65-66页东汉“西域都护府”图改绘。佛典所载恒河支流与今水系的对应关系参见蓝吉富主编《中华佛教百科全书》第3册第967页。
与上述“四河”之说不同的是，《中阿含经》记载了另一种河流发源体系：譬如从阎浮洲有五河流，一曰恒伽，二曰摇尤那，三曰舍劳浮，四曰阿夷罗婆提，五曰摩企，流入大海，于其中间，水不可数。
“阎浮洲”即阎浮提，这里提到的“五河”，在玄奘所译迦多衍尼子《阿毗达磨发智论》中又作殑伽、阎母那、萨洛踰、阿氏罗筏底和莫醯。贵霜迦腻色迦王时期，为《阿毗达磨发智论》做注解的《阿毗达磨大毗婆沙论》认为：“尊者造此《发智论》时，住在东方，故引东方共所现见五河为喻。而实于此赡部洲中，有四大河，眷属各四，随其方面，流趣大海······一名殑伽，二名信度，三名缚刍，四名私多······殑伽大河，有四眷属，一名阎母那，二名萨落瑜，三名阿氏罗筏底，四名莫醯。”“眷属”即支流之意，依《阿毗达磨大毗婆沙论》的观点，《中阿含经》所云“五河”实指印度东部恒河及其四条支流，迦多衍尼子之所以持“五河”之说，是因其身居东部恒河流域，故着眼于东部的地理情况。与之相应，生活在印度北方的贵霜僧团由于地理视野更加开阔，“五河”之说已经不能解释周围世界的水系，因此他们搬出“四河”之说作为对照。总体上看，小乘经典虽有五河、四河之别，但诸河之名尚较为一致。而随着大乘经典的相继问世，诸河之名开始变得杂芜。如《那先比丘经》在“四河”的基础上，又增加了“施披夷”一河。《僧伽吒经》中的“五河”体系则剔除了“四河”说中的印度河，加入了恒河的支流“耶牟那”和难以指证的“月分河”。最值得注意的是，《大般涅槃经》提出了一种“八大河”理论：“一名恒河，二名阎摩罗，三名萨罗，四名阿梨罗跋提，五名摩诃，六名辛头，七名博叉，八名悉陀，是八大河及诸小河悉入大海”，《大宝积经》中也有类似的“阿耨达池出八大河”之歧说。对于这种现象，唐代僧人智俨有着较为清晰的认识：“佛在东面，多从名闻者说，东面五河，并三面本大河，故有八河也。”也即是说，《长阿含经》“四河”为“本大河”，《大般涅槃经》“八河”是《中阿含经》“五河”与《长阿含经》“四河”统合在一起的结果（见表1）。
表1 《大般涅槃经》“八河”与《长阿含经》“四河”、《中阿含经》“五河”之关系
相较而言，《那先比丘经》与《僧伽吒经》中的歧说和《大般涅槃经》中的“八河”体系在佛教文献中并不常见，阿含部经典中的“五河”与“四河”之名则更为普遍。在二者之中，又因“五河”所涉地域范围较狭，难以与中土发生联系，所以其在汉地佛教的影响力远不及“四河”。由此四河构成的阿耨达池（后世又称阿耨达山）发源体系，是佛教早期对阎浮提大地山川关系的宏观描述，它一方面由成熟的教义作为支撑，在佛教传播的过程中很容易为信徒所接受；另一方面，因佛典辗转相译，“四河”地名的模糊性又为后人留下了可供演绎和解释的空间。 二 中土对佛教圣山河流发源体系的引入
（一）佛教“圣山河流发源体系”与中土“昆仑河流发源体系”的初步融合元朔三年（前126），由匈奴逃亡归汉的张骞为武帝讲述西域众国时提到：“于阗之西，则水皆西流，注西海；其东水东流，注盐泽。盐泽潜行地下，其南则河源出焉。多玉石，河注中国。”此后，汉朝使者根据张骞提供的线索最终探得“河源出于阗，其山多玉石”，于是汉武帝“案古图书，名河所出山曰昆仑云”。“河所出山”即于阗南山，至此，“昆仑”正式被实定于现实地理世界之中。在此之前，人们对河源的认识仅仅停留在《山海经》“河出昆仑”这一模糊记载之中。与此同时，由于张骞在大夏曾听闻“身毒”（即天竺）的存在，后世文献逐渐将其附会为佛教的引入者。此说虽谬，但不可否认的是，陆上丝绸之路的开辟确实为佛教的东传提供了便利，佛教地理观念进入中土也正是以此为契机。东汉末年，康居僧人康孟详首先在《〈佛说兴起行经〉序》中尝试将黄河源纳入佛教“圣山河流发源体系”之中：所谓昆仑山者，则阎浮利地之中心也······阿耨大泉，外周围山，山内平地，泉处其中，泉岸皆黄金，以四兽头出水其口，各绕一匝已，还复其方，出投四海。象口所出者，则黄河是也。
“阎浮利”即阎浮提，“阿耨大泉”即阿耨达池。上文提到，早期佛典尚未强调某一山川为阎浮提大地的自然地理中心，而是认为佛所生地为世界的文明中心。康孟详对此是相当熟知的，他与竺大力共同所译的《修行本起经》中就曾提到：“迦夷卫者，三千日月万二千天地之中央也，过去来今诸佛，皆生此地。”不过，康孟详在上引序文中并未提及此说，而是译阿耨达池所在之地（雪山、香山）为“昆仑”，并视“昆仑”为“阎浮利地之中心”。康氏如此转译，与当时中土文献对“昆仑”的两种叙述传统有关。其一是视昆仑为众河流之源。《海内西经》云：
海内昆仑之虚，在西北······赤水出东南隅，以行其东北。河水出东北隅，以行其北，西南又入渤海……洋水、黑水出西北隅······南入海······弱水、青水出西南隅，以东，又北，又西南，过毕方鸟东。《淮南子·地形训》文与此稍异。显然，二书中关于“昆仑山”河流发源入海的描述，与佛典中的圣山河流发源体系十分相类，只不过佛教所言“四河”大多是由阿耨达池的“四正”流出，而昆仑周边之水则发源自山之“四隅”。康孟详将象口所出之水（亦即《长阿含经》“斯陀河”）译作“黄河”，显然是为了比附发源于昆仑“东北陬”的“河水”。其二是视昆仑为“大地之中”。“昆仑地中说”最早见于《禹本纪》一书。郭璞注《海内西经》云：“（昆仑之虚）去嵩高五万里，盖天地之中也。见《禹本纪》。”《水经·河水》“昆仑墟在西北，去嵩高五万里，地之中也”，郦注也讲：“《禹本纪》与此同。”按《禹本纪》最早为《史记·大宛列传》所引，太史公在文中将其与《山海经》并称，这说明至迟于西汉武帝时，“昆仑地中说”已经出现。此后，纬书《河图括地象》对该说有进一步阐述。康孟详译经时当对此有所耳闻，因此将“昆仑为地中”的观念融入佛教“圣山河流发源体系”之中。
康孟详之后，晋初来到中原的敦煌僧人竺法护在翻译《佛五百弟子自说本起经》时，同样把“昆仑”与佛教山川结合在了一起，该经序文称：“盖阿耨达龙王者······据于昆仑之墟。斯龙所居宫馆宝殿，五河之源则典览焉。”对比《长阿含经》关于阿耨达龙王的记载，可知此处是以“昆仑之墟”置换了“阿耨达池”。此外，该经《大迦叶品》又提到，阿耨达池“四渎涌出向四方，彼诸流河归江海。私头那提伯师子，人不能至神足到”。“四渎”即阿耨达池之“四河”，朱丽双认为“私头那提”和“伯师子”分别对应徙多河和缚刍河，序文中的“五河”为“四河”之误。这一观点不无道理，但参考前文对“四河”“五河”“八河”的分析，以及《僧伽吒经》中存在“阿那婆达多池出五大河”记载的事实，我们尚不能排除《佛五百弟子自说本起经》序文与经文中同时存在“五河”与“四河”两种学说的可能。
继康孟详和竺法护融合中、竺两种河流发源体系的尝试之后，十六国时期的释道安对该学说又有进一步的阐释。道安《西域志》云：“阿耨达太山，其上有大渊水，宫殿楼观甚大焉，山即昆仑山也。《穆天子传》曰：天子升于昆仑，观黄帝之宫······黄帝宫，即阿耨达宫也。”《穆天子传》为西晋汲冢新出简册，道安在此已经敏锐地觉察到其中的地理学价值，并将其用来证明阿耨达山与昆仑山的关系。需要注意的是，佛经中阿耨达池所在的大雪山和香山被道安径称为“阿耨达（太）山”，这一俗称在后世被人们普遍沿用。道安虽著有《西域志》，但其本人并无涉足西域的经历，《西域志》中的地理知识多来自他身居长安期间所接触到的西域僧人。相对于印度早期佛教僧团，这些中古时期的西域僧人对西域山川的了解更加深入，道安将听闻到的西域地理知识加以综合，在《西域志》中提出了不同于“五河”“四河”学说的“六大水”理论：
（阿耨达山）出六大水，山西有大水，名新头河······而入南海是也。阿耨达山西南有水，名遥奴；山西南小东有水，名萨罕；小东有水，名恒伽。此三水同出一山，俱入恒水······东流入东海······蜺罗跂禘出阿耨达山之北······其水至安息，注雷翥海······阿耨达山西北有大水，北流注牢兰海者也。可以看出，《西域志》“六大水”的源出方向根据实际情况而定，不再理想化地排布于阿耨达山四周。其中，“新头河”与“恒水”自不必言，“遥奴水”和“萨罕水”为恒水支流，前者对应的是《阿毗昙毗婆沙论》中的夜摩那，后者当指萨罗由。此外，“雷翥海”即里海，“蜺罗跂禘”即阿姆河，相当于《长阿含经》中的婆叉河。在厘清了以上“五水”的历史脉络后，我们很容易推知阿耨达山西北的“大水”是指佛经中的斯陀河。前文已言，斯陀河一般指叶尔羌—塔里木河，《西域志》称该大水所注之湖泊为“牢兰海”，也就是蒲昌海（今罗布泊），这一特征与历史上的塔里木河基本一致。此外，根据新头河、恒水、蜺罗跂禘的发源方向，我们可以大致确定《西域志》中的“阿耨达山”涵盖今帕米尔高原至喜马拉雅山西缘一带山脉，塔里木河的方位也符合“阿耨达山西北”这一条件（见图1）。然而，《水经注》又讲：“南河又东迳且末国北，又东，右会阿耨达大水”，同时又引《西域志》云：“（阿耨达大水）流迳且末南山，又北迳且末城西。”按“南河”即今塔里木河南缘古河道，“且末南山”指今昆仑山—阿尔金山系。若依郦书所言，发源于且末南山的且末河（今车尔臣河）似乎比塔里木河更契合《水经注》对“阿耨达大水”的描述，因为前者不仅符合“北迳且末城西”这一条件，而且在历史时期也曾一度汇入罗布泊。但难以理解的是，作为且末河源头的昆仑山—阿尔金山系在地理方位上又偏离了前文对“阿耨达山”的界定（见图1）。这一矛盾现象的产生，或与以下两点有关：一是梵文地名在西域的传播使且末河、且末南山也拥有了“阿耨达”之名；二是道安、郦道元其中一人在转引前人叙述时，误将“且末河”的材料错加在了“阿耨达大水”身上。当然，与道安同时期的学者并非全都支持上述将佛教阿耨达山视为昆仑的观点。据《水经注》载，道安曾依据《佛图调传》和康泰《扶南传》绘制出《西域图》推行己说。竺法汰听闻后不以为然，他认为汉代经营西域以来，黄河上源昆仑山的具体位置已为常识，不需繁复论证。对此，道安又以《穆天子传》与《佛图调传》之间的相似性推断“阿耨达山即昆仑”之说很早便为人们所知。然而，这一结论又遭到了郦道元的怀疑，郦氏认为在史料来源上《穆天子传》《山海经》等文献“皆埋缊岁久，编韦稀绝，书策落次，难以缉缀。后人假合，多差远意”，况且《山海经》《淮南子》之“昆仑”虽与阿耨达山相近似，但“阿耨达六水，葱岭、于阗二水之限，与经史诸书，全相乖异”。换言之，《西域志》等文献所述“阿耨达六水”并不符合《史记》《汉书》等文献关于昆仑（即于阗南山）、葱岭河和于阗河方位的记载。
郦道元不认可道安的推论，但他自身也未提出新的见解。在郦氏看来，世界上“同名异域，称谓相乱”的地理现象十分常见，昆仑山便是典型的一个例子。在综合诸家之说后，他认为：“六合之内，其苞远矣。幽致冲妙，难本以情······自不登两龙于云辙，骋八骏于龟途，等轩辕之访百灵，方大禹之集会计，儒墨之说，孰使辨哉？”显然，郦道元将实地考察视为澄清“昆仑问题”的最有效办法。以往学者多批评郦道元笃信虚妄的黄河“重源伏流”之说，但在昆仑与佛教阿耨达山的关系这一问题上，郦氏至少保持相对审慎的立场。 三 从《括地志》到《佛祖统纪》：唐宋时期的“佛教圣山河源说”（一）弱水改源——《括地志》进一步融合中、竺河流发源体系的尝试
唐初，太宗四子魏王李泰所编地理总志《括地志》中，仍有将阿耨达山与昆仑山、黄河源相联系的记载：
阿耨达山亦名建末达山，亦名昆仑山······黄河出东北隅吐牛口，东经滥〔泑〕泽，潜出大积石山······东入海。
与康孟详的“象口说”不同，《括地志》的作者倾向于黄河由阿耨达山之“牛口”流出。此外尤可注意的是，《括地志》认为黄河的源出方向为阿耨达山“东北隅”。佛典中，《大乘本生心地观经》曾提及私陀河源出于“阿耨池”东北，但其所出兽口为“马”，与《括地志》牛口不相符合。况且，《大乘本生心地观经》的译者般若（般剌若）在德宗建中三年（782）方到达中国，李泰等人并未得见经文。《括地志》中的“东北隅”很可能并非参考自佛典，而是为了比附《海内西经》《淮南子》等中土文献对昆仑的描述。
至于志文中提到的“泑泽”，最早出自《北山经》和《西次三经》，“潜出大积石山”则首见于《汉书·西域传》。《西域传》河水发源路径为：于阗河、葱岭河—蒲昌海（盐泽）—潜行地下—出于积石。自《水经注》以来，《山海经》“泑泽”便被视为西域“河水”所汇之地“蒲昌海（盐泽）”，《括地志》沙州寿昌县“蒲昌海”条即沿用此说。据以上分析可知，因参与《括地志》编写的大多是文馆学士，他们对阿耨达山发源体系虽有所耳闻，但在相关地理细节的书写上并未完全参考佛教文献，而是融入了《山海经》《淮南子》《汉书·西域传》等本土文献中的地理认知。这一特点在《括地志》对“阿耨达山”的另一处记载中也有表现：
弱水有二源，俱出女国北阿耨达山，南流会于［女］国东，去［国］一里，深丈余，阔六十步，非乘〔毛〕舟不可济，［南］流入海。
弱水，据前文可知其为传说中发源于昆仑一隅的大河，《禹贡》导水篇亦有其名，汉代学者一般将其定位在张掖、酒泉一带。女国，据当时所修《隋书·女国传》，可知其地位于“葱岭之南”，近于天竺。由于《大荒西经》曾同时记载“女子之国”和环绕“昆仑之丘”的弱水，《括地志》在没有现实地理依据的情况下，便把女国、弱水、阿耨达山等置于同一地名系统内。不难看出，李泰等人这样做的目的是为了将中国本土“昆仑发源体系”中的“弱水”纳入佛教“圣山河流发源体系”之中，只不过由于缺少实际的地理考察作为支撑，这种融合难免空疏无稽，相较于康孟详、道安等人，《括地志》对佛教“圣山河流发源体系”的地理书写愈趋杂芜。
《括地志》仅是唐初文人群体接纳“佛教圣山河源说”的一种尝试，就在《括地志》成书后不久，唐代佛教僧团内部也开始对这一学说做出回应。贞观十九年（645），玄奘自天竺求法归来，在因太宗之请所撰写的《大唐西域记》一书中，玄奘根据自身的西行经历和佛学见闻，对以往流行的佛教“圣山发源体系”进行了澄清：
赡部洲之中地者，阿那婆答多池也（唐言无热恼。旧曰阿耨达池，讹也）。在香山之南，大雪山之北······池北面颇胝师子口，流出徙多河（旧曰私陀河，讹也），绕池一匝，入东北海。或曰潜流地下出积石山，即徙多河之流，为中国之河源云。除了译词上的更新和将四大水入海方向进行调整（详见下文）外，《大唐西域记》还将道安等人所称“阿耨达山”矫正为“香山之南，大雪山之北”，同时定阿耨达池北方狮子口所出徙多河为黄河上源，这与其本人新译《阿毗达磨大毗婆沙论》和《俱舍论》中的记载相一致。另值得注意的是，玄奘虽不再以佛教圣山比附中土之昆仑，但却延续了康孟祥的观点，视阿耨达池为“赡部洲之中地”。同时，在《大唐西域记》后文中，玄奘又提到“葱岭者，据赡部洲中，南接大雪山”。以上两种“地中”观念，前者仅是沿用旧说的一种理想性描述——《大唐西域记》全书对阿耨达池的具体位置并无明确记载；后者则是玄奘足履至葱岭后的实际地理体验。当然，无论“阿耨达池地中说”还是“葱岭地中说”，玄奘始终倾向于将山川视为大地中心，而不宣扬所谓的“天竺中心说”。事实上，魏晋南北朝以来“天竺中心说”已经在中土僧俗间广泛传播，孙吴时期的康泰以及刘宋僧人释慧严等人对此说都有阐述。法显西行求法期间，也屡次称天竺为“中国”。玄奘在天竺等国游历10余年，对此说自当不会陌生。但《大唐西域记》全篇所言“中国”“中土”皆指中原王朝，这反映了玄奘对华夏中心观念的认同。不过，与玄奘同时的僧人并非皆持此态度。曾在译场与玄奘共事的道宣以《大唐西域记》等资料为基础，撰有《释迦方志》一书，书中讲道：佛经云：“此无热池······北有颇胝师子口，出徙多河，即古私陀河也······绕池入东北海”······按此实录，以寻河源，穷至无热恼池所，方为讨极。然此池神居，非人所及，又是北天雪山之域，南接中土佛生之地，以处高胜，故非边矣。
显然，在道宣看来，黄河发源于佛典所言“无热池”是毋庸置疑的。与郦道元不同的是，道宣对“佛教圣山河源说”的讨论并非着眼于河源问题本身，而是为了证明“佛所生地”为“中土”这一理论，河源仅是其论证体系“五事”（名、里、时、水、人）中的一个组成部分而已。除《释迦方志》外，道宣还在随后的《释迦氏谱》中进一步申明居于“东南”的中国并非世界中心。这一系列论述无疑冲击了中国自先秦以来固有的华夏中心观，因此道宣的观点并未被当时的士人群体广泛接受。
使唐代知识界对“佛教圣山河源说”失去兴趣的，除了中国与天竺地理观念的冲突外，更重要的是，随着唐朝与吐蕃、吐谷浑军事外交联系的增多，人们已经意识到，比起繁杂虚渺、争议颇多的西域昆仑、阿耨达山，将昆仑与河源安置在吐蕃地区似乎更能让人信服。如杜佑《通典》“边防门”虽提到于阗国“有阿耨达山，据《汉书》，河源出焉”，但他并不十分肯定这一说法，仅言“或云阿耨达即昆仑山”。不仅如此，杜佑还另辟单节对“河源”在西域的传统观点进行驳斥，并以此为基础提出“昆仑在吐蕃中，当亦非谬”的新说。
受上述因素的影响，道宣以后，唐人对“佛教圣山河源说”的认可多局限于佛教僧团内部。在其为数不多的撰述中，黄河发源的地理细节出现了一种值得注意的动向。由前文所引《长阿含经》可知，私陀河（徙多河）最初多被记为流向北海，在此情况下，视私陀河为黄河上源明显有违“黄河东流入海”这一中原人群所熟知的地理常识。为了消解该矛盾，前述《大唐西域记》曾将阿耨达池四大水入海的方向进行了调整，私陀河所入之海由北海变为东北海。在此基础上，约晚于玄奘半个世纪的僧人慧苑又将阿耨达池北面的“私陀河”改写为“东面”，将本居东面的“恒伽河”改成了南面：“香山顶上有阿耨达池······东面私陁河从金刚师子口流出······东流入震旦国，便入东海。”这一改动无疑是对历来流行的四河学说的一种突破，由于它更适应于中国本土认知习惯，慧苑的看法此后相继被李通玄《新华严经论》、慧琳《一切经音义》等论著所沿用。宋代，由于中原人群缺少深入西北和青藏高原地区考察的经历，这一时期知识群体对“佛教圣山河源说”的认识多有分歧。如生活于两宋之际的陈善指出，西汉武帝所定“河出昆仑者”仅指位于“南阎浮提之中······顶有池，名阿耨达池”的“雪山”，真正的“昆仑”是指佛教中的另一座圣山“须弥山”。从陈善的论述中可以看出，他虽分离了昆仑与阿耨达池的关联，但并未否认黄河发源于阿耨达池。陈善之外，朱熹在回答门人关于天竺地理的相关问题时，也曾提到“阿耨达河源说”：“佛经所说阿耨山，即昆仑也，云山顶有阿耨大池，池水分流四面去，为四大水，入中国者为黄河，入东海；其三面各入南西北海，如弱水黑水之类。”这段论述中可注意者有两点。首先，“入东海”一句表明朱熹沿用了唐代慧苑的理论；其次，“弱水”一句反映了朱熹对《括地志》融合中、竺发源体系路径的继承。陈、朱等人对“佛教圣山河源说”的认识虽因人而异，但整体上并不排斥这一学说。与之对应的是南宋学者黄震的态度。黄氏站在儒家本位的视角，批评河源与佛教圣山之间存在联系，斥其为“译者附会之过也，皆中国奸人之言也”。或许是顾及这种批评声音，当时的僧人释志磐在《佛祖统纪》一书中虽十分认可“天竺中心说”，但他并未强调佛教圣山与河源的关系，相反，志磐还对中国本土的《禹贡》“导河积石说”和汉代“西域河源说”分别进行了介绍。不仅如此，该书所附《西土五印之图》中的“葱河”（即西域“黄河”）源头被绘在了葱岭东脉，“阿耨达池”的位置则与《大唐西域记》的记载相一致，居于香山以南、雪山以北，与“葱河”相距甚远（见图2）。概而言之，我们在《佛祖统纪》中看不到时人对“佛教圣山河源说”的推崇。![]()
图2 《佛祖统纪》“西土五印之图”（局部）资料来源：引自〔宋〕志磐撰，释道法校注《佛祖统纪校注》第730页。
四 “昆仑”迁移与元明清时期“佛教圣山河源说”的流变到了元代，人们已不再满足于在理论层面探讨河源问题。至元十七年（1280），女真族蒲察氏都实受忽必烈所遣，探得河源位于“土蕃朵甘思西鄙”的星宿海，与此同时，都实还重新命名黄河所经“大雪山”——今阿尼玛卿山为昆仑山，由此分离了昆仑山与河源的关系（见图1），“河出昆仑”的传统理念失去了其地理依据。
星宿海河源说的确立，使流行1000余年的“西域河源”学说受到严重冲击，而与“西域河源”联系紧密的“佛教圣山河源说”也因此受到人们普遍的质疑。时任奎章阁博士的柯九思在《河源志》序文中讲：“《释氏西域志》称：阿耨达大山上，有大渊水，即昆仑山也······逮世祖皇帝······命臣都实置郡河源······乃知更昆仑行一月，始穷河源。”元末学者梁寅《河源记》亦云：“佛书言阿耨达山有大渊水，即昆仑也。其山名往往不同者，或古今变易，或番汉异称，不然记者之妄耳。按潘侍读昂霄《河源志》，今朝之究河源盖得之目睹，非传闻者也。”柯、梁二人都认为都实的亲历所见是澄清河源和昆仑问题的坚实证据，佛教阿耨达山与河源的关系因昆仑的重新定位而难以维持。
不过，元代以后，随着都实探源影响力的衰退，知识界再次开始探讨“佛教圣山河源说”的合理性。明中期，王鏊在《河源辩》一文中讲：“《尔雅》云：河出昆仑墟······《山海经》云：昆仑之丘，河水出焉······《淮南子》云：昆仑之墟，河水出其东北陬······雪山高五百由旬，山顶有阿耨达池······北有私陀河从狮子口出······古书所纪，先后一辙，岂皆不可信而元使独可信乎？”王氏的意思不难理解，即不能因都实的一朝之见而将《尔雅》《山海经》等古书关于昆仑河源的记载全部否定，因此面对世人所推崇的都实探察经历，王氏也不以为然，他认为“释氏生于天竺，穆王宴于瑶池，夫独非亲见乎？”
与此同时，因边疆地理知识和大尺度空间感的缺乏，明人还时常将元代所探星宿海河源与佛教圣山河源混为一谈，如胡应麟《少室山房笔丛》讲：“河源出······阿耨达池，即星宿海也”，徐霞客《溯江纪源》进一步认为：“河自昆仑之北，江亦自昆仑之南，其远亦同也。发于北者曰星宿海（佛经谓之徙多河）。北流经积石······发于南者，曰犁牛石（佛经谓之殑伽河）。”徐书不仅将星宿海河源等同于佛经中的徙多河，同时还将长江源附会为佛经中的殑伽河，如此一来，长江也被纳入到了佛教圣山发源体系之中。不过，以上歧说很快便被清人的地理实践所澄清。康熙四十三年（1704），拉锡、舒兰等人受命对河源进行实地考察。此后不久，为补全《皇舆全览图》青藏地区的缺失，康熙帝又遣楚儿沁藏布兰木占巴等人“绘画西海、西藏舆图，测量地形”。这次测绘成果使康熙帝对天下大川的发源流经情况有了总的印象，他在康熙五十九年（1720）的一道上谕中讲：大概中国诸大水皆发于东南诺莫浑乌巴西大干内外······黄河之源出西宁外枯尔坤山之东······岷江之源出于黄河之西巴颜哈拉岭七七喇哈纳······金沙江之源自达赖喇嘛东北乌尼尹乌苏峰流出······此诸水在东南诺莫浑乌巴西大干之内，源发于西番，委入于中国也。澜沧江有二源······澜沧之西为喀喇乌苏······今云南所谓潞江也······此诸水在东南诺莫浑乌巴西大干之外，皆流入南海也。又云南边境有槟榔江者，其源发自阿里之冈底斯东达木朱喀巴卜山，译言马口也······冈底斯之南有山名郎干喀巴卜，译言象口也······冈底斯之北有山名僧格喀巴卜，译言狮子口也······冈底斯西马卜家喀巴卜山······译言孔雀口也······梵书言四大水出于阿耨达山下，有阿耨达池。以今考之，意即冈底斯······冈底斯之前有二湖连接，土人相传为西王母瑶池，意即阿耨达池。“枯尔坤”又称“库尔滚”或“库尔坤”，即拉锡、舒兰等人所定河源。拉锡等人认为“枯尔坤”即“昆仑”，泛指星宿海周围群山。在齐召南参考《皇舆全览图》等康熙朝测绘资料所撰成的《水道提纲》中，“枯尔坤”进一步被精确为“巴颜喀喇山（巴颜喀拉山）”，亦即今人所定河源（见图1）。易言之，到了康熙时期，“昆仑”之名已从元人所定阿尼玛卿山转移到了巴颜喀拉山一带。于此背景下，康熙帝虽在宗教信仰层面认同佛教圣山之说，并将“阿耨达山”定在青藏高原南缘的冈底斯山脉，将冈底斯山之前的“二湖”（即玛旁雍错及其毗连的拉昂错）定为“阿耨达池”。但在地理空间上，他把“河源”和冈底斯山分别划定到“诺莫浑乌巴西大干”（今念青唐古拉山一带）两侧，使得冈底斯山（阿耨达山）马、象、狮、孔雀四口所出之水全部分布于西藏、云南一带，与发源于青海“枯尔坤”的黄河完全分离。这一解释无疑撇清了河源与佛教圣山之间的关系。
不过，到了乾隆时期，随着西域准噶尔等部的平定，“西域河源”学说被学者们重新拾起，代表阿耨达山的冈底斯山也在此时被纳入黄河发源体系之中。当时奉敕所编的《西域图志》对黄河发源有这样的描述：
谨考冈底斯，在葱岭西南，西蔵之西。山势连延委折，东北接葱岭，东南属库尔坤。地当天下之脊，而山皆一脉所分。则所谓河源者，或随山东南下而发于库尔坤，或随山东北走而发于葱岭于阗。其发于库尔坤者，东行至积石山。其发于葱岭于阗者，亦东行至蒲昌海，潜行南下而会于积石山，同流入中国为河源。在《西域图志》作者的想象中，冈底斯山成为连接“西域河源”和青海库尔坤河源的地理枢纽，黄河源无论从青海还是从西域上溯，最终的发源地都是冈底斯山（见图3）。在此基础上，嘉道时期从事西北史地研究的学者又进一步将“昆仑”之名从“枯尔坤”转移到冈底斯山（阿耨达山）。徐松《西域水道记》云：“阿耨达之与昆仑，为儒释之异名，而昆仑之与冈底斯，又古今之易号矣”，张穆《昆仑虚异同考》也讲“《水经注》引《释氏西域记》曰：阿耨达大山······即昆仑山也。阿耨达山即今西藏之冈底斯山······黄河初源实出于此”。这些论说无疑使佛教圣山与“河出昆仑”的关系进一步被固化。![]()
图3 《西域图志》“冈底斯发源说”示意
对于上述观点，笃信佛学的魏源在《海国图志》中曾提出过批评。他反对将冈底斯山视为“昆仑”，并详尽阐述了“昆仑即葱岭，葱岭即河源之阿耨达池”之新说。总的来看，嘉道以来流行的“冈底斯—昆仑—阿耨达”一体论和魏源的“葱岭—昆仑—阿耨达”一体论，是清人对佛教“阿耨达四河说”的两种回应方式。在空间上，前者大致对应了恒伽与辛头两河，后者则对应了薄叉、私陀两河（见图1）。光绪年间，陶保廉在《辛卯侍行记》一书中对以上两说进行了统合。陶氏认为：今新疆之南（阿勒腾山、于阗山、葱岭山）、青海西南（枯尔坤诸山）、西藏之西（冈底斯、喜马拉雅诸山）、印度之北（新疆葱岭及巴达克山之南，即英属北印度克什米尔之北喀喇胡鲁木山、因都库什山），东抵星宿海，西至阿富汗，迤逦诸大山，皆昆仑也。（魏源以昆仑专属葱岭······而独不许冈底斯为昆仑，何宽于彼而靳于此耶？）昆仑为瞻部洲之脊，其北之水北流（且末、于阗、葱岭诸河），其东之水东流（黄河、鸦笼江、布垒楚河，即金沙江，为大江别源），其西之水西流（葱岭西阿母河······折西北入咸海），其南之水南流（哈喇乌苏江、雅鲁藏布江、恒河、印度河），此实地形之自然。（······《海内西经》云：昆仑之虚······河水出东北隅······《淮南子·地形训》引此而微异。释氏袭其说······云：阿耨达四面出四河，流入东西南北四海······）据引文可知，陶保廉认为包括冈底斯山、葱岭、喜马拉雅山在内整个印度洋板块与亚欧板块之间的隆起带皆可称之为“昆仑”，陶氏虽称其为“瞻部洲之脊”，但并未确定一个绝对的中心。由此，“昆仑”成为黄河、长江、印度河、恒河、雅鲁藏布江、新疆诸水的共同发源地，无论是中国本土固有的“昆仑四隅发源体系”还是佛教“圣山河流发源体系”，都可以在此广义的“昆仑”之中找到地理依据。《辛卯侍行记》写成于光绪十七年（1891），作者陶保廉拥有良好的西学和舆地学素养。上述观点不仅反映了清末士人对亚洲内陆山川分布的认识已相当深入，同时也提醒我们，即使在西学广泛传播的19世纪末，“瞻部洲”“阿耨达四面出四河”等佛教地理观念尚未被知识界遽然摒弃。综上所述，“佛教圣山河源说”的出现，本质上是中土与天竺两种文明关于青藏高原西缘—中亚山地早期地理认知的融合。该学说以佛教为载体在中国知识界流布，一方面，它因佛教深入而普遍的传播而拥有长久的生命力，直到清中后期仍不乏受众；另一方面，它也会因佛教与中国本土地理观念的碰撞以及中国本土地理实践的发展而受到质疑。
事实上，经过唐、元、清三代的地理实践，古人对青海黄河源头的认识本来已愈加清晰，但由于《山海经》《尔雅》所载“昆仑河源”和《史记》《汉书》所载“西域河源”学说在传统学者间的影响根深蒂固，除了元代探源使“河出昆仑”观念一度受到冲击之外，此后无论是“枯尔坤昆仑说”“冈底斯昆仑说”还是“葱岭昆仑说”的确立，“河出昆仑”理念始终为学界所推崇，而“佛教圣山河源说”也总能通过寄生“河出昆仑说”的方式维持自身的生命力。
在上述进程中，“佛教圣山河源说”一度受到僧俗两界人士的共同关注，而在不同的历史时段，人们对该学说的态度也有变化。魏晋至唐代，以道安、道宣为代表的僧人群体对推行“佛教圣山河源说”最为积极。宋元以降，随着佛教中国化的展开，教内僧人对该学说不再有太多的创见。与之相应，士人群体却频频显示出对“佛教圣山河源说”的兴趣，徐霞客、魏源、陶保廉等地理学者都对该说有着不同程度的阐释。这一历史认知现象表明，宗教传播中所附带的地理观念往往有着不可忽视的现实影响力，在现代地理学普及以前，宗教地理学说是古人认识、解释世界一个重要参考。
