当君主（国家）和作为哲学家的个人在根本性问题上出现深刻分歧时，哲学（或哲学家）应该怎么办、又可以怎么办？这当然是特别能显现哲人性格与人格特点的一个时刻。
在一些研究者笔下，康德经常被描述成一位绝不敢公然藐视政治权威的、有点“胆小”的哲学家。最主要的例证就是1794年在其宗教哲学《仅论理性界限内的宗教》再版后，他收到了来自普鲁士君主威廉二世的威胁：如果康德胆敢继续滥用他的哲学去曲解和贬损圣经和基督教的诸多基本教义，他的未来将不堪设想。按照当时普鲁士对付越轨人士的惯常做法，康德如果继续抵抗将面临被解聘或被流放等惩罚。
众所周知，在这个事件中，康德妥协了、让步了，他致信君主，承诺不再撰写与宗教有关的文章，不再讲授与宗教有关的课程。面对威胁，康德并没有害怕（这可能跟彼时的他有足够的积蓄有关），但他还是忧伤地脱下了自己的战袍。
那么，《仅论理性界限内的宗教》为何引起普鲁士君主强烈不满？在康德所处的时代，一个人尤其像康德那样已名满天下的著名哲学家，对宗教采取何种理论和态度，不是纯粹的学术问题，而是现实政治问题，因为上至君主贵族、下至平民百姓在现实生活中与教会体制存在千丝万缕的关系，一个人的宗教观一定程度上可以反映他对现实政教权力格局的态度，用当下世界流行语说，这些是典型的“政治正确”问题。康德这部宗教哲学著作触及讨论的根本问题是，作为当时普鲁士王国意识形态背景之一的基督教主流教义体系（包括传统神学的概念与原理）是否能与他提出的最纯粹的实践理性结合，这在当时的普鲁士毫无疑问是相当“政治性的”话题。
《康德与现代政治哲学》书影（译林出版社，2024）
康德亲自说明过这部著作在其哲学体系中注定占有的重要位置，他写道：“很久以来，在纯粹哲学的领域里，我给自己提出的研究计划就是要解决以下三个问题：1. 我能够知道什么（形而上学，亦即认识论问题） 2. 我应该做什么（道德，亦即伦理学问题） 3. 我可以希望什么（宗教，亦即信仰与理性的问题），接着是第4个，也是最后一个：人是什么？（人类学问题）。”众所周知，《纯粹理性批判》处理第一问，《实践理性批判》处理第二问，晚年时期出版的《判断力批判》和《仅论理性界限内的宗教》试图回答第三问，不过，真正困扰晚年康德的核心问题是第四问，但他已没有精力专门写书去回答这个问题，从而构成一个历久弥新的、等待阐释的康德学问题。
在《仅论理性界限内的宗教》中，康德重新解读了《圣经》，区分了现实的“教会信仰”和真正的“理性宗教”，描述了理性的教会应该是什么样子，指出人身上的自然禀赋和道德禀赋会导向的一个必然结果是趋向真正的理性宗教，要实现理性的宗教需要“心灵的改变”，而要促成此种“心灵的改变”，需要依靠自由意志（善良意志的自我立法），而不再是依靠传统神学所说的上帝恩典。
这部书标志着康德的哲思开始进驻宗教领域，也意味着彼时已是一代宗师的康德与强大的基督教传统的某种深刻对立，因为他实质上是在哲学化地追问：人们到底要信怎样的“神”、信“哪一个神”、怎样信神才是“理性的”这样的问题。康德将解决这个根本任务的希望寄托在他竭力论证的作为“一种先验客观”的“人的自由意志”头上。用绝对的自由意志取代上帝的神恩，将前者的道德合理性及必然性置于上帝恩典的合理性及必然性之上，这无疑是对正统教会、正统神学中“理性”的含量及其成色表达了一种怀疑，对以正统神学、正统教会作为辅助统治机制的普鲁士君主当局而言，这样的作品就是反基督教的。
“反基督教的”意味着什么呢？如前所说，这在当时不是简单的信仰选择问题，毋宁说还是自由-政治问题，如果切换为现代法治思维，援引库恩教授的观点，“康德的《仅论理性界限内的宗教》和之前莱辛的《论人类教育》、门德尔松的《耶路撒冷》以及在柏林启蒙运动重镇《柏林月刊》上发表的诸多不那么有名的作品都有一个目标，就是要把当时在北美独立革命中开花结果的宗教自由带进封闭落后专制的普鲁士-德意志地区，更要紧的是康德的关切点还不止于宗教自由，而是包括完整的公民自由以及免于任何形式奴役的自由。
这样的要求在当时的普鲁士-德意志环境下显得很激进，因此普鲁士专制当局的反应并不令人意外——威廉二世命令大臣维尔纳对康德提出了非常严厉的警告，书被禁了，这部对后世影响深远的康德宗教哲学代表作的出版史也由此被认为是普鲁士审查制度史的一个具象。
康德当时面临的困境是，当作为政治权威的君主和作为哲学家的他个人在带有根本性的三观问题上出现深刻分歧时，哲学（家）应该怎么办、又可以怎么办？这当然是特别能显现哲人性格与人格特点的一个时刻。
康德的想法是:“对自己内在信念的否认或摈弃是丑恶的⋯但在当前这种情况下，沉默却是臣民的义务。一个人所说必须真实，但他没有义务必须把全部真实都公开说出来。”“我没勇气说出我确信的许多事情，我也决不说我不相信的任何事情”。事实上康德完全是这么做的，他在行动上恭顺地答应了君主，写信保证他个人绝不再就宗教问题发表文章或公开演讲，这个妥协成了康德人生经历中无法抹去的、被人用来说明其胆怯懦弱的一个例证。
李泽厚曾在《批判哲学的批判》中对康德的立场及做法表达了十二分的同情。他说“这些话刻画出了康德对黑暗现实深怀不满但又无法公开反抗的处境和状況。这种状况是完全可以理解的:当时德国还没有法国革命那种现实条件，处境和地位都甚低微的先进知识分子只有用沉默和迁回的方式来进行抵抗和斗争。”
与这个“胆小”形象相呼应，康德一生没写过很激烈的政论文章，同时，与其他哲学家比如柏拉图、亚里士多德或黑格尔相比，康德也从未写过专门的政治哲学著作，他留给后世的有政治性的著述都是短篇文章，最著名的即《什么是启蒙？》一文，以致于思想史研究中始终有个争论——康德有自己的政治哲学或政治理论吗？他的政治哲学或政治理论是保守性的还是革命性的吗？加上康德写就的那些不激烈的政治性文章都来自其晚年，这个事实进一步加强了认为康德政治著述不值得被认真对待的普遍认知，因为晚年康德心智能力严重衰退是一个不争的事实。凡此种种使得研究康德的文献浩如烟海，但讨论康德政治哲学的书却寥若星辰。
德文版《什么是启蒙》
然而，阿伦特坚持认为所有这些都不能说明出自晚年康德之手的政治著述不重要，她给出的一个重要理由是，“人们若了解康德的著作并考虑到作者的生平境况，就会发现康德晚年的政治著述并非无的放矢，而且恰恰是晚年康德逐渐意识到与社会性截然有别的“政治性”是人的在世状况中不可或缺的主要部分。”
在这个问题上，李泽厚当年的看法与阿伦特可谓不约而同，他曾写到，“康德很早对社会政治问题有兴趣，历史年代他读卢梭，写了有关的笔记。批判时期和晚年，他发表了一系列政治论文，对宗教、历史、法律、国家、世界和平种种问题作了论述。康德哲学的一些研究者经常忽视或避开不谈这些论著，特别是不把康德在这些论著中所表现出来的政治观点和政治倾向与他的哲学思想联系起来。”而“康德作为哲学体系的自觉构造者，他的政治观点是其整个世界观中重要的组成部分。”李泽厚明确否定了那种认为康德哲学不包含政治哲学的主要倾向，他将康德所采取的社会立场和政治路线视为决定康德哲学面貌的重要因素。李泽厚与阿伦特重视康德政治哲学，是否与他们都曾经历过不寻常的政治时代有关，则是另一个话题了。
可以确定一点，虽然康德在意识到“政治性”是与“社会性”一样同等重要的问题时已经迟暮，已经无力围绕这一特别重要的论题去系统建构自己的政治哲学，但他在进入晚年后看重的“政治性”问题对通盘地、整全地理解其整个哲学思想有关键意义，简言之，康德不仅有自己的政治哲学，而且其政治哲学对其整个哲学体系很重要。
有意思的是，与很多研究者（如英国政治理论家弗利舒克的《康德与现代政治哲学》一书）主要从康德的《道德形而上学》（康德《法的形而上学原理》隶属于其《道德形而上学》）和《论永久和平》等去挖掘康德的政治哲学有所不同，阿伦特认为《判断力批判》及其蕴含的美学思想才是康德最具强烈政治意味的论述。
一个重要原因在于，《判断力批判》两部分的主要内容涉及的均是“特殊物”，所谓“特殊物”主要指特定历史事件和使人的社会性这种理性“官能”得以可能的历史条件。阿伦特认为，这些特殊议题与政治之事（the political）的关系远比之前康德批判著作中任何主题与政治的关系都更紧密，因为正是政治事务与政治环境深深影响了那些特殊事件和人的社会性。康德笔下最典型的一个巨型特殊物就是令无数德国知识分子或震惊、或羡慕、或恐惧的法国大革命，康德认为对大革命的态度能反映出一个人的判断力（不仅是审美判断力，而且是政治判断力）。
那么，为什么“人的政治性”会深刻影响甚至塑造“人的社会性”呢？这在逻辑上需要界定“人的社会性”到底是什么？在康德的哲学语境中，“人的社会性”依赖两个基本要素：可交流性和公共性-公开性，他在其最重要的政论性文章《什么是启蒙》和为解释《仅论理性限度内的宗教》一书而向普鲁士君主写的信中（这封信后来作为康德另一部著作《系科之争》的前言公开出版了），都讨论了这个问题。
在康德那里，可交流性，就是人类这种存在物（being）天然地有交流的需求；公共性-公开性，就是指人需要公开的自由（public freedom）。这些需求及自由首先就包括思想、写作和出版的自由。可以说，“公共性”，像是对有道德基础与道德正当性的政治生活的抽象定性，“公开性”，像是衡量一个社会一个国家的政治生活是否有“公共性”这个根本政治德性的具象表达，本文基于这个理解，在下文并列使用这两个词语。
将“公共性-公开性”视为康德政治哲学的核心范畴，并非阿伦特个人的洞见，而是西方思想界研究康德政治哲学大部分学者的潜在共识，只不过她以一种独特的方式对之进行了重述。与其他人将目光聚焦康德道德形而上学与其政治哲学的内在关系不同，阿伦特着重《判断力批判》中康德美学思想的政治内涵与现代意义。她的有关问题意识主要根植于她那一代德国人经历的纳粹极权政治浩劫，贯穿她思考的一个普遍的实践性难题是：在极权政治状态卷土而来的状态下，人如何保持对美的判断力和历史判断力，在那种状态下，人应该行动还是旁观、人应该怎样行动、应该怎样旁观——才是善的？
由于无论是行动（者）还是旁观（者）都离不开“判断力”（下判断）与“意见”（发表意见），阿伦特将“判断力与意见”看做是对建立善的政治生活非常重要的两种“理性官能”。引申而言，公民有没有好的政治道德品味并下判断、公民作为政治的主体能不能在彼此之间架起意见的桥梁从而走出纯粹主观性或独断论的泥潭，将决定性地影响政治的理性化与道德根基，将关乎政治与自由，将关乎政治与恶。反之，如果面对政治每个人都没有品味、都拒绝作判断，都选择冷漠，那不仅暗含着“恶”，而且由于这种恶非常平常可见（所谓“恶之平庸”（the banality of evil），因此迟早将累积成灾难。
而“康德在《判断力批判》中对品味的分析提供了诸如交流、主体间一致和共享的判断等概念，这些正是阿伦特为重建道德疆界而努力寻求的概念”，在她那里，康德对判断力、对人的崇高感优美感等理性官能的美学分析不只是美学哲学，而且蕴藏着巨大的政治潜能，因此她说《判断力批判》“埋下了另一种政治哲学的种子，这种政治哲学不仅不同于、甚至可以说对立于《实践理性批判》中的政治哲学”。
阿伦特《康德政治哲学讲稿》书影
纵观阿伦特的整个分析，她似乎有一层言下之意，就是康德不仅有其独特的政治哲学，而且康德政治哲学包含双重视角，既有“行动者”视角（此种视角可能藏于《实践理性批判》中），又有“旁观者”视角（此种视角则藏于康德晚年的《判断力批判》一书），阿伦特多次反复诠释康德提出的“旁观者视角”（包括康德分析法国大革命时的旁观者视角），并且赞同此种旁观者视角对政治生活的重要性。
综合康德与阿伦特的共同关切，要培养每个人对政治生活或政治事务的好的判断力，就必需有共同体成员之间充分的、公开的、自由交流。这不仅因为公民有对自己同胞讲话和开展交流的内在需求，而且也因为任何声称自己是绝对真理从而无需进入公共讨论的主张都是对政治和政府之根基的破坏。基于这点，有学者认为，阿伦特实质上是要借助康德（还有莱辛和麦迪逊）去抵御任何形式的独断论对政治的伤害，去捍卫有充分自由度的公民生活对实现“共和”的重要意义，阿伦特指出，在前批判时期康德未曾关切的惟一要素就是共和宪制，但共和宪制成为了晚年康德最核心的关注点。
如果从历史角度去理解，康德注意力的这项转移绝非偶然。这里说的“历史”角度，主要指欧洲启蒙运动以降尤其法国大革命爆发后普鲁士-德意志的政治社会历史，解读康德政治哲学——无论选择《道德形而上学》路径还是选择阿伦特看重的《判断力批判》路径解读康德政治哲学，不能离开这段历史背景，因为作为公认的康德政治哲学核心范畴即“公共性/公开性”这对词语在晚年康德著述中的运用均与他对当时普鲁士政治的反思批判紧密联系在一起，可以说康德政治哲学根植于他所处时代一个现实问题——旨在推翻一切政治神学或政治迷信的启蒙运动在普鲁士面临着特殊困难，因为18世纪的普鲁士一度被认为是“全欧洲奴性最强的领土”（莱辛语）。
1．“公共的”不等于就是“与国家有关的”
最早承载康德政治思想的是《什么是启蒙》一文。该文包含的一个关键线索是，他特别强调区分“公共的”和“私人的”这两个概念有重要意义。他写道：“理性的私下使用，就是一个人在委付给他的公民位置上对理性的使用。”与之相比，“理性的公共使用”就是任何人作为一个学者（gelehrter）在整个阅读世界的公众面前对理性的运用，这是“公共的”这个词的最真实意义。康德在定义“学者”时机智地使用了非常宽泛的标准，也就是所谓“每一个人都是一位业余的学者”，以便让更多人能平等地从事写作，在那个时代这是颇为激进的口号，它背后的理念有些接近托克维尔式的历史语言——写作的平等必能促进自由民主。
但是，根据美国学者劳尔森考证，在17世纪以来的普鲁士-德意志地区，一些法律学者却开始将“公共的”一词的原初意思缩小到“与国家的事情相关”的事情，这导致“公共的”这个原本来自拉丁文的词语具有的最广泛的那层含义在德语文化圈中消失了，到18世纪时，把“公共的”削减为“与国家相关的事情”，在德国法学家那里达到一个高潮。法学家许茨（Schutz）和泽德勒(Zedler)把”公共的东西”定义为“在法律上合适地属于君主或者属于更高的权威而不是属于纯粹私人的东西。”对当时包括一些法学家在内的德意志地区不少作者来说，“公共的东西”就是“与国家有关的东西”，“公共的东西”这个概念在普鲁士-德意志地区被认为必须服从国家的权力。1762年法学家格奥尔格・维桑德（Georg Wiesand）写到：“res publicae（公共物）包括从河流、森林、盐碱地一直到光和水中得到的一切东西，都属于君主，它们是公开的，不是因为它们出现在公共场合或具有一般用处，而是因为君主声称拥有它们。”[注：John Christian Lausen，“The Politics of Skepticism in the Ancients, Montaigne, Hume and Kant”, “The Subversive Kant : the Vocabulary of ‘Public’and ‘Publicity’”, in Brill's Studies In Intellectual History, general edited by A.J.Vanderjagt , volume 35, E.J.BRILL LEIDEN`・new York ・Koln, 1992, PP.215-216.]
康德明确地拒绝了德意志地区那些法学家将“公共的东西”与君主联系起来的做法，同时倾向于恢复这个拉丁词根更广泛的含义。他在使用这个词时摒弃了主流的法理学资源，所谓主流法理学资源是指在当时的德国把“公共的”这个词与“君主的”联系起来并且以这种方式对它加以强化的做法“在法律上”出现了。康德借助了其他概念资源，坚持要保留了这个词更广泛的外延：即“公共的东西”属于人民团体或者属于整个共同体。
当普鲁士主流法学家认为“君主”本人没有任何私人利益，“君主”本身就是公共性/公开性的象征与保障时，康德明确地拒绝了关于“公共性/公开性”的这种等价替换。康德对“公共的”这个词的用法被认为乃是“当时法律术语中发生的一个有挑衅性的变化。”因为康德不是简单修改了当时主流的法律术语，而是对彼时德国法律界对这个词的主流用法表达了全盘拒斥，他为“公共性”提供了一种新意象。
这种新意象是什么呢？它直观地体现在启蒙运动时期很多普通市民作为作者为整个民族公共生活而撰写的文章书刊中，借用哈贝马斯在《公共领域的结构转型》中的说法，这也就是在落后的普鲁士-德意志地区艰难发育的“公共领域”。“公共领域”，不是一个物理或地理概念，而是指最早以邮政、新闻出版、自由贸易为媒介而形成起来的思想-意见市场，哈贝马斯将对包括德国在内的欧洲民主化进程有根本价值的公共领域分为文学公共领域和政治公共领域两大基本类型，他在这个意向中讨论了康德版的公共性/公开性机制对实现民主法治的价值。
受启蒙运动和大革命影响，在18世纪晚期的德意志地区，无论文学公共领域的公众作者还是政治公共领域的公众作者都不遗余力地去恢复并扩展了“公共的”这个词与广义上的“人民的”联系。到1784年11月，也就是康德将《什么是启蒙》寄到出版社之后但正式发表之前，德国文学史上“狂飙突进运动”的代表性人物、被誉为“德国的莎士比亚”的弗里德里希・席勒就公开地把君主和公共-公众作了区分，并表示：“我是作为一位不去伺候君主的世界公民来写作的……公众，而不是君主，对我来说就是一切，就是我的最高统治者和知己。”
到康德1784年写完《什么是启蒙》时，出版自由已是普鲁士-德意志地区公共领域的热点议题。迅速成长的文学公共领域打开和拓展了从国家和家庭的控制中解放出来的公共生活空间，对于当时普鲁士盛行的专制主义而言不能不说是具有颠覆性。《什么是启蒙》对启蒙下了一个经典定义并指出了实现启蒙所需要的基本条件。按照康德的定义，启蒙就是人类脱离自身的不成熟状态、有勇气公开地运用自己的理性去讨论和决定自己事务与公共事务，他认为，公众只要被赋予自由，他们就能启蒙自己，除了自由之外，启蒙并不需要任何其他的东西了。一切事物当中最没有害处的那个东西就是自由。政府不仅不应害怕自由，而是应按照人的自由-尊严去对待不仅仅是一部机器的人，因为人民有自由尊严对政府本身就是好事。
腓特烈大帝
《什么是启蒙》展现的思想和使用的话语可以说是康德对18世纪欧洲公共领域历史运动和欧洲民主化进程作出的一个贡献。当一个旨在削弱君主专制的文学运动及文学公共领域在普鲁士专制体制铁幕下艰难发育时，功成名就的学院派大哲学家康德不仅积极跟进了，而且还对其蕴含的公共性与自由精神进行了哲学式的总结。基于其启蒙与自由理念，康德拒绝“像父亲一般”的父权制政府（哪怕它看上去不乏“仁爱”），呼唤能解除套在人民头上的精神枷锁、捍卫个人自由权利的启蒙政府（不过，对实现能确保自由之法权的启蒙政府是否必须通过革命手段，康德的有关表述也是迂回的。）
2. “公共性”意味着为一切“学者”提供出版自由
《什么是启蒙》应被理解为康德在向普鲁士君主政府呼吁全面的出版自由，他认为即使所有人（包括官员、牧师、所有德国市民和德国学者）在经济上和政治上都依赖君主和国家，所有人也都应有一个独立的意见领域，康德试图为这个每个人都应享有的独立领域提供一种哲学化的论证。
为此他引进了一个所谓“两顶帽子的学说”（类似每一个人都有两种身份），他举例说，一个人作为一个军官必须服从命令、作为私下的市民（burger）必须交税，作为“私下的牧师”必须讲授他的组织也就是教会当局所要求的东西，但是，作为一个完整的人类世界社会的成员，一个人可以在著作中公开批评前述所有“这些私下的责任”。例如，作为一位学者，一位通过他的著作向他自己的公众（亦即这个世界）讲话的人，他便享有使用自己的理性、以他自己的人格发表言论的无限自由。
为了尽量避开当时的审查，《什么是启蒙》一文中将讨论群体限缩在神职人员和宗教问题上，对于其他领域的问题，比如官员与市民是否可以发表他们对上级军事决策、财政决策或一切不正义的立法的批评，康德则指出，针对神职人员提出的原则也一样适用于官员和市民。1793年康德在《柏林月刊》发表的长文中写道：在君主的法令中，如果市民发现有什么东西违背了共同体，那么他必须自由地把他在这方面的观点公布于众，他必须具有这个自由。
康德指出这样的自由有益于君主与政府自身，因为没有这个自由，君主与政府就无法知道哪些事情是他们应该做的和加以改善的，因此限制这个自由将使政府自身陷入自相矛盾之中或使他们得不偿失。所以康德断言：人们必须尊重和爱戴他们所生活的宪法，在这个限度内，写作的自由是大众权利的唯一保证。
3. 公共性意味着能为一切“哲学家”提供出版自由
1786年腓特烈大帝去世后新上任的君主威廉二世是全盘反对启蒙运动精神的宗教神秘主义者，他认为思想启蒙对国家构成威胁，曾命令大臣维尔纳在1788年颁布了一项宗教法令，更强硬的审查法令随之在普鲁士诞生。根据该法令，只要普鲁士臣民他们自己闭口不谈公共意见、不传播公共意见或者能说服他人不传播公共意见，政府就能确保他们的“良心自由”。
在康德心里，这自然是很荒谬的法令，因为在《什么是启蒙》中他就写到：在宗教问题上的不成熟状态不仅是最有害的而且也是最可耻的，这是他将启蒙的要点主要放在宗教问题上的一个原因，康德应该深知统治者经常需要利用宗教辅助其统治。他在几年后写的《仅论理性限度内的宗教》得罪的就是这对害怕人民启蒙的君臣，按照康德的启蒙理念，像威廉二世这样断然拒绝启蒙的人，本质上就是在践踏人类的神圣权利。
但康德还是向君主写了一封信答应不再就宗教问题进行写作，在这封信中，康德坚持认为应该给予思想的交流以特殊的待遇，不过鉴于当时的政治压力，康德在这封信里提到的思想交流应享有的待遇比《什么是启蒙》中所声明的特权看上去要狭窄了一些，看上去是康德在困难局势下的一个策略，一种以退为进的策略，库恩教授认为这是康德特殊性格的表现，而不应被认为是康德的人格缺陷。
首先，他指出《仅论理性限度内的宗教》的内容与论证根本不适合于公众，普通人根本无法理解里边的争论，这只是本系几个学者的一场学术争论，普通人对那场争论毫不关心，因此这部著作不会引起伤害，言下之意是君主大可以放心，此书绝没有任何社会影响力。但是——康德紧接着就补了一个意味深长的“但书”——但是“大学里的系科之争”（大学里由哲学家、神学家等学者的学术讨论）必须仍然有权自由地、公开地对它（它即当时的政教问题）加以判断。
这里涉及康德对当时德国宗教界人士的含蓄批评，康德之前一度对他们抱有期望，希望神职人员也能作为“业余学者”的一部分参与公共事务论辩，然而后来康德看到普鲁士很多神职人员只懂得维护君主与政府的立场，在康德眼里他们已经无法依靠自己来发现真正的宗教信念，因此必须依靠学院派中那些更中立的神学学者或哲学学者来宣讲有关信念。
在康德的策略性回应中，那些不敢坚守信仰的神职人员沦为了意识形态工具，不再是真正的学者和哲学家。康德就此区分了严格意义上的学者和文人，他笔下的“文人”是政府的工具，作为政府工具的文人不敢自由地公开地运用他们的学识，真正的哲学家必须敢于自由地公开地运用他们的学识
康德将那些在维持政府对人民的影响力上最有效的系科知识归为高级系科（法学就是这些高级系科之一），政府因其自身的利益而竭力保留对这些高级系科的“教义”进行批准的权利，至于对政府作用不大的那些“低级系科”的教义，则留给了学者的理性。可能由于当时的政治环境影响，康德的行文极为克制，他并没有明确反对政府对那些高级系科的教义的审查权，但他坚决地指出政府不应该干涉大学里那些纯粹学术讨论。
这里暗含什么意味呢？一个普遍的解释是，康德的意思可能是，那些高级系科的学者可能不得不讲授他们被政府要求或期待讲授的东西——从现实看这一点很难改变，但他们之间（学者与学者之间）应该可以自由地辩论（即政府不应干预学术界共同体内的学术讨论）。作为“低级系科”的哲学系则可以要求更充分的自由，哲学系应把公开传授真理作为它的职能，只服从理性给出的法则，而不是服从政府制定的法令。
康德（1724-1804）
那么，为什么“哲学家”应要求更充分的自由呢？康德的论述有些与众不同，他认为，“人民”作为一个整体，根本不会去留心哲学的奥秘，“人民”通常认为这些东西与他们毫无关系。所以，哲学家的读者主要由政府和作为知识分子的高级系科成员组成，这意味着哲学家与人民的交流是以包括法学在内的那些所谓“高级系科”为中介的。言下之意，低级系科只有通过高级系科并且经过政府批准，新的学说才会为人民所知，它的伤害性和危害性都不大，鉴于这个关系，政府必须忍受哲学家提出的批评和怀疑。
不得不说，这是多么迂回的一个论证啊！
然而，从某种角度看，这个迂回却折射了康德对学术与政治之间复杂关系的某种高能预警。他的基本立场是，按照哲学上的真理的定义，真理不能靠命令确立起来，因此政府不能控制“哲学家”（笔者认为康德政治著述语境中的“哲学家”是一个隐喻，一个代称，它包括但不等于现代大学中作为单一学科的哲学系，）相反，好的政府必须依靠“哲学系”来揭露其他系科所信奉的东西中的错误甚至谬误。没有“哲学系”的严格审视和反对，政府就不会充分了解很多东西的利弊得失。
在康德眼里，那些高级系科就像高级买卖人，向政府和公众提供灵丹妙药，骗取钱财，又像潜在的暴君，在它们以各种名义占有的领域里展开专制的统治，骗取公众的信赖，所以必须允许哲学（家）公开抵制高级系科——颇有几分用哲学家的野心对抗经济学家、法学家等一切御用学者之野心的意味。想想当今社会大学中很多学科的学者对学术采取的公司化经营和大学越来越以能成为政府智库为荣的趋势，谁能说康德的话过时了呢？
康德设想过一个值得追求的相反情况应是——包括法学在内的高级系科本身接受过良好的哲学教育（此处良好的哲学教育也可被引申理解为一个隐喻、一个指代，它包括但不限于批判性思维训练，同时还可以指学者不仅要有专业知识，而且还要有思想和良知），那么，他们将会把政府官员引向越来越接近真理的道路，对这种局面带来的良好影响，康德语重心长地说，“政府会发现，哲学系的自由以及从这种自由中获得的增长的见识，对于政府获得它自己的目的来说是一个比它自己的专制权威更好的手段。”
在写完《系科之争》第一部分但尚未出版之前，康德的《永久和平论》于1795年出现了，这是康德另一部重要的政治著述，在其中他不仅就国家之间的永久和平提出了一些初步的规定性条款，而且对哲学家的公共角色继续表达了某种特殊期待。“就像在《系科之争》中那样，对于法律、神学和医学这些高级系科使用它们的世俗权力来干预哲学的趋势，康德满怀蔑视。他自始坚持必须允许哲学家自由地说话，这不应该有任何危险，因为他们本质上无法形成妨害治安的派别或俱乐部。”
他呼吁君主作为统治者必须做的事情就是允许“哲学家”自由地和公开地说话，因为这完全符合政府自身的利益。对此，人们既可以说这是康德式的狡猾、或康德式的苦口婆心，也可以毫不留情地说这是康德的胆怯懦弱。然而，无论人们是否指责康德软弱，都不可否认康德实际上在他的政治著述中推导了一个在现代社会依旧熠熠生辉的对法政命题，即政治的昌明会随着为“哲学家”提供的思想与言论自由而自然产生——这些自由就是每个人“生而具有的唯一法权”即自由法权的具体化。
对今天世界的读者而言，被康德寄托了公共责任的“哲学家”，一个广义词，是一个隐喻、一种指代，一种意境，用于形容一个允许对政府的决策或立法进行自由的、理性的批评的公共领域，这个公共领域不是物理性的具体空间，而是一种抽象的、无形的思想交流机制及空间，这种无形的公共机制能帮助政府弄清楚其权力的可为与不可为。
根据劳尔森提供的考证，康德使用公共性这个术语曾得益于1793年德国出版的一本政治学教科书的启发，这本书即《一般公法和宪法（allgemeine statsrecht und statsverfassungslere）》。作者施策勒在该书中论证到德国的改革必须包括公共性的合法化，因为没有公共性，“共同体的精神和人民对代表的信任就变得不可思议”，在施策勒之后康德对作为“一般的公共性”之具体形式的思想与出版自由进行了加强版论证。
关于康德这个加强版论证的意义，哈贝马斯曾评价到，康德所论证的公共性机制是唯一能够迫使或敦促政治权力保持道德底线的基本媒介，是建立真正的法治国必须要贯彻的基本原则，因为依托康德笔下那种合法化的公共性机制，权力的滥用与托词将自然而然地被推到整个民族的公众的审判席面前，也许正是基于对公共性机制具有的限权功能的认知，康德在后来写的《重提一个古老的问题：人类在不断进步吗》一文中再次重申了公共性的极端重要性，并直言“阻碍公共性会妨碍一个民族的进步”。
*本文作者为黎敏，中国政法大学法学院法律史研究所教授，lmfeifei@163.com
