王威威||“小国寡民”与老子的政治理想——从万物之“作”与“复”的角度看

王弼本《老子》第八十章内容如下:

小国寡民,使有什伯之器而不用,使民重死而不远徙。虽有舟舆,无所乘之;虽有甲兵,无所陈之;使人复结绳而用之。甘其食,美其服,安其居,乐其俗。邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死不相往来。

关于“小”和“寡”的字义无甚异议,但其用法古今学者有不同的理解。一种是将二者视为形容词,即国家小而人民少。如王弼注:“国既小,民又寡,尚可使反古,况国大民众乎!”另一种是将二者解为动词,如河上公注“圣人虽治大国,犹以为小”“民虽众,犹若寡少”,这是意动用法;任继愈解为“使它小,使它寡”,这是使动用法。其中的“国”也需留意。《说文·囗部》:“国,邦也。”帛书本即写作“小邦寡民”。刘笑敢强调“邦”和“国”的区别,“邦”是分封的家族和地域相结合的政治实体,一个邦君就是一个族长或大家长,与后来的郡县制国家明显不同,与现代的民族国家更是毫无关系。詹世友则认为老子所说的“小国”只是小型的民众生活共同体,并不具备政治性,是一种无政府主义的政治想象。

“使有什伯之器而不用”,傅奕本为“使民有什伯之器而不用也”;“民至老死不相往来”,傅奕本作“使民至老死不相与往来”;“使人复结绳而用之”,河上公本、傅奕本、帛书本皆作“使民复结绳而用之”。“民”前之“使”字的存在,说明“有什伯之器而不用”“重死而不远徙”“复结绳而用之”,甚至“民至老死不相与往来”,并非民众自觉地以这样的状态生活,而是君主“使”民众这样生活。从中我们可以确认,“小国寡民”这样的共同体仍然有君主存在,并在实现和维持以上的生活状态中发挥了作用。这里的“国”(“邦”)虽与郡县制国家、民族国家不同,但并非没有统治功能的“民众生活共同体”。如果顺着这一思路推衍,将“小国寡民”理解为君主“使其国小,使其民寡”,意思是“使国土保持在较小的范围而不扩张,使人民维持在小的规模而不膨胀”,也是可以成立的。

“什伯之器”,帛书甲本为“十百人之器”,乙本为“十百人器”,北大汉简作“什佰人之氣(器)”。可见,“什伯”即“十百”。“十百”可以理解为数量很多,也可以理解为十倍百倍。胡适解释说:“什是十倍,伯是百倍。文明进步,用机械之力代人工。一车可载千斤,一船可装几千人。这多是什伯人之器。下文所说‘虽有舟舆,无所乘之;虽有甲兵,无所陈之’正释这一句。”从帛书本的“十百人器”和北大汉简的“什佰人之氣(器)”来看,解作十倍百倍为优。高明解帛书本“十百人之器”也说:“‘十百人之器’,系指十倍百倍人工之器,非如俞樾独谓兵器也。经之下文云:‘虽有舟舆,无所乘之;虽有甲兵,无所陈之,使人复结绳而用之。’‘舟舆’代步之器,跋涉千里可为十百人之工;‘甲兵’争战之器,披坚执锐可抵十百人之力。可见‘十’乃十倍,‘百’乃百倍,‘十百人之器’系指相当于十、百倍人工之器。”这就是《庄子·天地》中子贡对抱瓮丈人所说的“有械于此,一日浸百畦,用力甚寡而见功多”中的“械”。从“使有什伯之器而不用”“虽有舟舆,无所乘之;虽有甲兵,无所陈之”“使人复结绳而用之”来看,在这样的小国之内,并非没有各种提高生产效率和战斗力的器械,也并非没有文字,只是在君主的作用之下,民众不去使用,在他们的生活环境中,也无需去使用。

 在这样的社会中,君主还需在实现和维持民众素朴生活状态的同时满足民众的生理需求和精神需求,做到“甘其食,美其服,安其居,乐其俗”。四个“其”指“民”,从上下文一系列“使”的使用来看,“甘”“美”“安”“乐”也应为使动用法。就如《老子》第三章:“不尚贤,使民不争;不贵难得之货,使民不为盗;不见可欲,使民心不乱。是以圣人之治,虚其心,实其腹;弱其志,强其骨。常使民无知无欲,使夫知者不敢为也。”其中的“虚其心,实其腹;弱其志,强其骨”同样是使动用法。“甘其食,美其服,安其居,乐其俗”是说君主要使民众的饮食香甜、服饰美丽、居所安适、风俗欢乐。王弼注“使有什伯之器而不用”:“言使民虽有什伯之器,而无所用,何患不足也。”“什伯之器”可以帮助人们获得多倍的物质财富。在这一社会中,“什伯之器”已经存在民众却不去使用,说明他们并没有面临物质财富匮乏,不足以满足其需求的情况,这就是前文所说的无需使用。“邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死不相往来”说明“小国”内的经济可以自给自足,无需与邻国交换劳动产品或侵夺邻国的财物。但是,这并不意味着“小国寡民”的社会实现了物质财富的极大丰富。王弼注“虽有舟舆”至“民至老死不相往来”:“无所欲求。”民众没有超出维持生存所需之外的欲求,不会不知足,物质财富只需满足人的生存需要而不必去填充无穷的欲壑,即第三章的“是以圣人之治,虚其心,实其腹;弱其志,强其骨”,第十二章的“是以圣人为腹不为目,故去彼取此”。

 部分学者将“甘”“美”“安”“乐”视为意动用法,让民众自以为饮食香甜、服饰美丽、居所安适、风俗欢乐,实际并非如此。“甘”“美”“安”“乐”本就是人对饮食、服饰、居所、风俗的主观感受,即使我们将“甘其食,美其服,安其居,乐其俗”理解为君主使民众过上饮食香甜、服饰美丽、居所安适、风俗欢乐的生活,其中也蕴含了民众认同之义。因为民众的素朴无欲,他们对“甘”“美”“安”“乐”的评价标准会比较低,但也需要一定的物质保障。《老子》第七十二章警告君主“无狎其所居,无厌其所生”,“甘其食,美其服,安其居,乐其俗”并不是在挤压民众居处、压榨民众生活的情况下让民众自以为“甘”“美”“安”“乐”。

“民至老死不相往来”是说国与国之间的民众没有交往。实际上,“使民重死而不远徙”也表达了类似的意思,在国土很小的前提之下,“远徙”很大可能就迁徙到其他的国家了。民众之所以要迁徙到遥远的他国,定是现有的生活环境、生活条件无法满足自己的需求,期待在遥远的他国可以过上更好的生活。如果民众可以在自己的国家过上饮食香甜、服饰美丽、居所安适、风俗欢乐的生活,就无需迁徙到遥远的他国。同理,民众的生活所需能够被满足,没有物质财富的匮乏,也就不需要向他国索取,没有必要与他国进行交往。国与国之间不交往,一是没有必要,二是可避免国与国之间发生冲突,如李若晖所讲:“取消‘小国’之间的关系,消灭对于他国的欲望,才能最终彻底告别战争,实现‘天下有道’。”

《老子》第二十五章讲“人法地,地法天,天法道,道法自然”,也蕴含着人类社会应以万物本然、真实的存在状态为模板的思想。因此,对第八十章文义和思想的解读不能局限于老子的政治思想,而应与万物本真的存在状态相联系。《老子》第十六章提供了关于万物本真的存在状态的信息:“致虚极,守静笃,万物并作,吾以观复。夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,是谓复命。”以去除主观因素附加和特定视角遮蔽的“虚”“静”之心面对万物,可见万物之“作”,亦可洞彻万物之“复”。《说文·人部》:“作,起也。”引申为发作、兴起等义。陈鼓应解为“生成活动”,并引吴澄的观点为证:“作,动也。植物之生长,动物之知觉,皆动也。”《老子》第二章讲:“万物作焉而不辞,生而不有,为而不恃,功成而弗居。”帛书甲本中写作“[万物作而弗始]也,为而弗志(恃)也,成功而弗居也”,帛书乙本中写作“万物昔(作)而弗始,为而弗侍(恃)也,成功而弗居也”。“作”“为”“成”的主体均为万物,代表了万物从生到长到成的动态过程。“作”意味着始发,与“生”义近,因此,王弼本的“生而不有”中的“生”与“万物作焉而不辞”中的“作”重复,可能是受第十章和第五十一章“生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德”的影响而被改动的。第三十四章写作“万物恃之而生而不辞,功成不名有”,“万物恃之而生而不辞”也可与“万物作焉而不辞”对读。“作”是万物发展变化的开端,也是万事的起始,第六十三章有“天下难事必作于易,天下大事必作于细”。“作”是万事万物的开始,是老子对事物发生发展状态的真实描绘,但是,万事万物之“作”有可能出现负面的情况。第十六章讲:“不知常,妄作,凶。”第三十七章讲:“道常无为而无不为,侯王若能守之,万物将自化。化而欲作,吾将镇之以无名之朴。”“妄作”和“欲作”均是被否定的。“妄作”意味胡乱地“作”,《说文·女部》:“妄,乱也。”“妄作”是“不知常”从而不守“常”的行为。“欲作”可解为欲望兴起,也有解为想要兴起的。从后文的“无名之朴,夫亦将无欲。不欲以静,天下将自定”来看,“欲作”之“欲”应为欲望。想要“作”也是一种欲望,“镇之以无名之朴”是消解想要“作”的欲望。但是,如前文所言,万物之“作”并不是被否定的,应该被“镇”的是“欲望”,而不是“作”。

《黄帝四经·经法·道法》有一段文字值得注意:“生有害,曰欲,曰不知足。生必动,动有害,曰不时,曰时而□。动有事,事有害,曰逆,曰不称,不知所为用。事必有言,言有害,曰不信,曰不知畏人,曰自诬,曰虚夸,以不足为有余。”这里认为万物在生成的同时就有了四种“害”:“生有害”,为“欲”和“不知足”;“动有害”,为“不时”及“时而□”;“事有害”,为“逆”“不称”“不知所为用”;“言有害”,为“不信”“不知畏人”“自诬”“虚夸”“以不足为有余”。这些可以说是对“妄作凶”“化而欲作”的具体化。文中有“生有害”,陈鼓应据此认为《黄帝四经》中出现的“害”是因为人的原性中存在着的欲望和不知足,但曹峰认为这些“害”都是“动”的产物,背后的潜台词是不“动”则无害或合理的“动”则无害。万物之“作”是一种“动”,但并不是所有的“作”都有害,都需要被否定。回到第十六章“万物并作,吾以观复”及“夫物芸芸,各复归其根”,所观之“复”,是万物“各复归其根”之“复”。河上公本和傅奕本写作“万物并作,吾以观其复”,帛书本写作“万物并作,吾以观其复也”。“其”指“万物”,也使文义更加清楚,这是老子对万物生成、存在、发展状态的描写,万物在生发,但也在各自回复其根源,而不是如第三十七章一样,万物已经“化而欲作”,需要“镇之以无名之朴”才能回复。因此,“万物并作”中的“作”应理解为《老子》第二章中“万物作焉而不辞”中的“作”,而不是后文的“妄作”和三十七章的“欲作”。叶树勋认为这里的“作”不是指一般意义的活动,而是和“欲作”有关;“复”则指示万物活动的应然方向。“复”首先应该是描写万物的本然状态,而因为可能出现的偏离,才需要再回复到这一本然状态,也才成为一种“应然的方向”。

 此外,《老子》第十九章中有“绝仁弃义”,“仁”和“义”在郭店本中写作“”和“”。其中的“”主要有“为”和“伪”两种读法。庞朴认为“”表示一种心态,为的心态或心态的为,不是行为而是心为。“伪”虽在古义上与“为”字可通,在今义上却易生误会,不如定为“为”字安稳。裘锡圭认为释读为“伪”或“为”都可以,但他倾向于“伪”,因为这个字比“为”多了“心”旁,并提出无论读哪个字,都应理解为“背自然”的“人为”,而不是一般的“为”,更不是“诈伪”的“伪”。“”主要有“诈”“虑”“作”三种读法。许抗生认为“”可能是“虑”,指思考、谋划,“为”指人为,“伪”指人伪,老子主张无知无为,所以提出“绝伪弃虑”。裘锡圭最初解为“诈”,后放弃这一观点,赞成将“”读为“虑”。李零、丁四新、丁原植均解作“诈”。庞朴则读为“作”,认为“为”和“作”皆指人的有意作为,即非自然的行为,非真情的行为。将“”解为“作”正能与第二章、第十六章、第三十七章形成呼应,只是第二章中的“作”和“为”为中性,这里的“伪”是“为”之负面,“作”也专指负面的“作”。两字的“心”旁正标识出人的有意识的参与,而正是这种有意识的参与将一般的“为”和“作”引向了负面。

“观复”之“复”也是老子的常用语。《老子》第二十八章讲:

知其雄,守其雌,为天下溪。为天下溪,常德不离,复归于婴儿。知其白,守其黑,为天下式。为天下式,常德不忒,复归于无极。知其荣,守其辱,为天下谷。为天下谷,常德乃足,复归于朴。

 我们重点来解读“复归于婴儿”和“复归于朴”。“婴儿”是人的初始状态,在《老子》中被用来喻指有“德”之人。如第十章讲:“专气致柔,能婴儿乎?”第二十章讲:“我独泊兮其未兆;如婴儿之未孩。”还有第五十五章“含德之厚,比于赤子”中的“赤子”。“朴”的本义是未加工的木材,《说文·木部》:“朴,木素也。”老子用“朴”来表示事物的本来状态。“复归于婴儿”“复归于朴”,都是指复归到事物的本来状态、原初状态。第十六章的“各复归其根”也应作这样的理解。《老子》第十九章在“绝仁弃义”后说“民复孝慈”,郭店本写作“民复季子”。庞朴、丁四新、郭沂等认为“季子”应读为“孝慈”。但也有学者主张当读为“季子”。如崔仁义认为传世本的“孝慈”是对“仁义”而言的,竹简本的“季子”应指小儿的精神状态。廖名春认为“季子”指小子、稚子,与“赤子”义同。裘锡圭据“民复孝慈”主张老子对孝慈是肯定的,后同意读为“季子”。将“絶弃”读作“绝伪弃作”,“作”和“伪”意义相关,是被否定的“作”,而“民复季子”正是“复归于婴儿”“复归于朴”之义。

“静”与“作”相反,万物之“复根”是“静”。如张松如所讲:“老子是以‘归根’一辞作为‘静’的定义,又以‘复命’一词作为‘静’的写状。如果说‘并作’包含着‘动’的意思,那末‘归’‘复’便属于‘静’的境界。”“静曰复命”则说明万物之复归具有必然性。

 在《老子》中,“反”也有返回、复归之义。《老子》第四十章讲“反者道之动”。一般认为,这里的“反”有“返复”和“相反”两义,是说“道”的运动是向自己相反的方面转化,“道”的运动也是一个返复的过程。第二十五章讲:“有物混成,先天地生,寂兮寥兮,独立不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大。大曰逝,逝曰远,远曰反。”“逝”和“远”所言是向相反方向转化的,“反”则是返回、复归。“道”所生成的万物也遵循这样的规律,万物的“各复归其根”中的“复”就是“返复”之义。王中江认为“大曰逝,逝曰远,远曰反”和“反者道之动”中的“反”为返回之义,且所讲的都是万物或事物(包括人和人造物)的返回,而不是道的返回。“大曰逝,逝曰远,远曰反”是说“道”促使事物返回。“反者道之动”的真正意思是促使事物返回到它自身是道的一种运动(活动方式)。这样来看,万物“各复归其根”,实际是“道”促使万物回复到自己的原初状态。说“道”促成万物的复归是有根据的,但是,“道”自身也有“复归”。第十四章说“绳绳不可名,复归于无物”,这里的“道”处于“有”的状态,即第二十一章中的“惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物”。它要复归到更为根本的“无物”即“无”的状态。总之,万物之全体处于产生、运动、发展(“作”)的过程中,但因为根源之“道”的力量,又向其原初状态复归。

 如果从万物之“作”与“复”的角度来看人类社会,那么,人类社会的发展也是“作”。“作”不是在否定的意义上被使用的,但是第八十章中的“什伯之器”“舟舆”“甲兵”的制作和使用却被老子否弃,也就是说,其制作和使用被归入了“妄作”。为何如此呢?叶树勋梳理了竹简本“人多智(知)天〈而〉(奇)勿(物)慈(滋)(起),法勿(物)慈(滋)章(彰),眺(盗)恻(贼)多又(有)”的逻辑,即人多智——奇物滋起、法物滋彰——盗贼多有,辅以第三章的“不贵难得之货,使民不为盗”,得出结论:“‘法物’也好,‘奇物’也罢,都是‘人多智’而制造出来的东西,这类东西越是增多,越是诱使人们为盗,故应‘不贵’(不去推崇它),杜绝人们为盗的可能性。”这一观点值得借鉴。按照当时的生产力发展水平,“什伯之器”“舟舆”“甲兵”也可归入“奇物”“法物”“难得之货”,其制作和使用也会激发人的欲求,诱使人与人之间互相侵夺,从而导致社会的混乱。这可以说是人类社会的“化而欲作”。第五十七章所讲的“民多利器,国家滋昏”中的“利器”之所指及“民多利器,国家滋昏”的理由古今均有不同解释。王弼注:“利器,凡所以利己之器也。民强则国家弱。”河上公注:“利器者权也。民多权则视者眩于目,听者惑于耳,上下不亲,故国家昏乱。”高亨、任继愈则将“利器”解为“武器”,“民多利器,国家滋昏”是说民间拥有武器越多国家就越混乱。许抗生解“利器”为“好的器物”,王中江解为精良的工具。与“奇物”“法物”相对照来理解,“利器”应理解为精良的、效率高的工具,也就是“什伯之器”。《论语·卫灵公》中有“工欲善其事,必先利其器”,孔安国注:“言工以利器为用。”“民多利器”中的“利器”不同于第三十六章中“国之利器不可以示人”中的“利器”。“民多利器”为何会导致国家混乱,也应从“利器”的发明、制作、使用与人的智巧、欲望相关的角度来理解。如前文所言,在这样的小国之内,有制作精良、效率高的器械,也有文字,只是在君主的作用之下,民众不去使用,也无需去使用它们。所以说,“小国寡民”是人类进入文明时代后的复归,是君主通过其权力的使用让民众的生活和心灵“复归于朴”的体现。而“不用”“不远徙”“复结绳而用之”以及“邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死不相往来”均是人类社会向素朴的复归,“使人复结绳而用之”更是直接使用了“复”字。第三十七章中“欲作”后的复归,是“无欲”“不欲以静”,“小国寡民”中的民众也是无所欲求的。

 一般认为,“无为”是老子所赞赏的最佳治理方式,剖析“小国寡民”与无为之治的关系是解答其是否为老子政治理想的重要途经。《老子》第六十四章讲:

为者败之,执者失之。是以圣人无为,故无败;无执,故无失。民之从事,常于几成而败之。慎终如始,则无败事。是以圣人欲不欲,不贵难得之货。学不学,复众人之所过。以辅万物之自然,而不敢为。

“为者败之,执者失之”可以对照第二十九章的“天下神器,不可为也。为者败之,执者失之”。可见“为者败之,执者失之”所讲的是“天下”。“为”是一种对万物、民众的干涉,“执”是用强力来掌控。无论是“取天下”还是“治天下”,均不能以“为”的方式,否则必定会失败,也不能“执”,否则会失去“天下”。圣人以“无为”的方式“取天下”“治天下”,不会有失败;不以强力来控制天下,所以不会失去。“以辅万物之自然,而不敢为”直接点出了“自然”和“无为”的关系。“自然”是万物之“自然”,“不敢为”就是“无为”,是圣人对万物和民众的不干涉。但是,“辅万物之自然”说明“不敢为”“无为”不是什么都不做,而是要辅助万物和民众实现自然发展。第三十七章讲:“道常无为而无不为。侯王若能守之,万物将自化。化而欲作,吾将镇之以无名之朴。无名之朴,夫亦将无欲。不欲以静,天下将自定。”这里的“自化”属于“自然”。老子认为,侯王如果能够效法“道”的“无为”,万物就可以“自化”。但是,在万物“自化”的过程中会产生“欲”。从《老子》整体来看,万物之“自然”是被完全肯定并充分尊重的,“道”不干涉,“圣人”也不应干涉。因此,“欲”的产生应该不是万物“自化”的结果,而是由于外在因素和力量引起的,也就是说,“欲作”偏离了万物“自化”的轨道,而背离了其“自然”状态。在这样的情况下,需要侯王“镇”其欲,辅助万物重新回到“无欲”的状态,这就是“辅万物之自然”的体现。此外,《老子》第六十五章讲:“古之善为道者,非以明民,将以愚之。”这常常被理解为“愚民”。但是,这里的“愚”并不是愚蠢、愚笨之义,而是去除诈伪、返朴归真的意思。如河上公注:“使质朴不诈伪。”王弼注:“明,谓多智巧诈,蔽其朴也。愚,谓无知守真,顺自然也。”对此,陈鼓应、白奚这样解释:

老子是主张人们放弃诈伪之心和投机取巧的行为,保持纯真的自然本性和养成淳朴的民风,而不是要人们成为头脑简单、没有文化的愚冥之人。第二,愚民政策是从统治者的利益出发的,是让人们做容易统治的顺民,而老子却是为全社会的利益考虑的,他关心的是全人类的前途和命运。第三,愚民政策只是要人民愚,统治者自己却不愚,实际上是愚弄人民,而老子却不是这样,他要求统治者自己要首先放弃机巧诈伪,返归真朴,来带动和营造淳朴自然的民风和政风。由此看来,绝巧弃智、以愚治国,乃是老子自然无为思想指向的深层意蕴。

 可见,古之善为道者的“愚民”也是“辅万物之自然”。这样来看《老子》第三章中的“使民不争”“使民不为盗”“使民心不乱”“使民无知无欲”“使夫知者不敢为”,这一系列的“使”,说明有外力在发挥作用,即君主的权力在发挥作用,但是这力量是“辅万物之自然”,是“为无为”,而不是“有为”。“小国寡民”一章中“使”的使用亦是如此。几个“使”的使用,是“吾将镇之以无名之朴”的体现。

 万物处于“作”即运动发展的过程中,但又以道为根据而复归到其素朴本然的状态,这是万物之真实情态。老子的理想社会应为万物、民众回归到素朴状态。要让万物、民众回归素朴,需要掌握“天下”权力的圣人、侯王发挥辅助的作用。

 如何是“辅”,如何就是“为”和“执”,二者的界限应如何把握呢?《老子》第六十章有“弱者道之用”,是说“道”以柔弱的方式发挥其作用,“无为”以“辅万物之自然”就是一种柔弱的方式,王中江称其为“弱的作用力”。“万物之自然”是说万物发展的动力来自于自身,而不是外力的干涉和强迫。君主“辅万物之自然”的弱作用力不是强制的,因此并不能被民众感受到。《老子》第十七章对不同的治理模式做出了高低等级的区分:“太上,下知有之。其次,亲而誉之。其次,畏之。其次,侮之。信不足,焉有不信焉。悠兮其贵言。功成事遂,百姓皆谓我自然。”最好的统治,民众知道君主存在,但是感受不到君主所发挥的作用,因此,待功成事遂,民众认为这一切都是“自然”,是自己如此。与此同时,君主权力的使用应不违万物之自然,促成万物之自然,为万物之自然提供条件,而不是让民众屈从于君主个人的意志。如前文所讲的使民众无知无欲,就是符合民众之自然的。第二十九章和六十四章的“为者败之,执者失之”,“为者”干涉了万物之自然,而“执者”就是试图用强力进行掌控。第三十七章“吾将镇之以无名之朴”中“镇”的解读曾引起争议,就是因为“镇”有镇压、威服之义,过于强力。“镇”还有安定之义,这样的安定就属于“弱的作用力”。《老子》第二章和第四十三章所讲的“不言之教”应该是可以使民众素朴无欲的教化方式,也属于弱作用力,第四十三章的“不言之教”正是以“天下之至柔,驰骋天下之至坚,无有入无间”来论证的,而“言教”就属于强力。有学者认为,“太上,下知有之”的无为政治才是老子的最高政治理想,实际上,“小国寡民”一章完全合于“辅万物之自然”的无为政治理念。君主甚至在该章上下文中并未直接出场,以致引起“小国寡民”中是否有君主存在的争论,真可谓“不知有之”。

 虽然“小国寡民”在《老子》中只出现了一次,但该章内容能够在其他篇章中得到呼应。老子讲万物之“作”,也讲万物之“复”,人类社会的理想状态也应复归于“朴”。“小国寡民”的素朴状态正是社会发展(“作”)之后的复归,因此,这一章所描绘的应是老子的理想政治形态。这一理想政治形态为现实的社会治理提供了方向。但是,在老子所生活的时代,大国与小国并存,周天子作为“天下共主”却无法掌握统治“天下”的权力。《史记·老子韩非列传》中说老子“见周之衰,乃遂去”,就是老子面对这一现状的选择。但是,老子还是在试图解决国与国之间的争端,重建天下秩序。《老子》第六十一章讲:

大国者下流。天下之交,天下之牝。牝常以静胜牡,以静为下。故大国以下小国,则取小国;小国以下大国,则取大国。故或下以取,或下而取。大国不过欲兼畜人,小国不过欲入事人,夫两者各得其所欲,大者宜为下。

 这段文字认为大国与小国在相互交往中均应以“下”为原则,尤其是大国。王弼解释“大国者下流”说“江海居大而处下,则百川流之;大国居大而处下,则天下流之,故曰,‘大国[者] 下流’也”,解释“则取小国”为“小国则附之”,解“小国以下大国,则取大国”为“大国纳之也”,解“大国不过欲兼畜人,小国不过欲入事人。夫两者各得其所欲,大者宜为下”为“小国修下,自全而已,不能令天下归之。大国修下,则天下归之。故曰‘各得其所欲,则大者宜为下’也”。“小国以下大国,则取大国”中的“取大国”在傅奕本、帛书乙本、北大汉简本中写作“取于大国”,帛书甲本写作“取于大邦”。从下文的“故或下以取,或下而取”来看,两处的“取”应有施和受的区别,“取于大国”为优。“取”为“获取”“取得”之义,取得其土地,取得其人民,取得其政权。大国“取”小国,就是大国取得小国的土地、人民和政权,但在老子的设想中,小国并没有灭亡,而是依附归顺于大国,失去独立性,所以说是“入事人”;而小国“取于”大国,则是将小国的土地、人民和政权纳入“大国”的统治范围,所以说“兼畜人”。“小国”谦下为大国所接纳也只能求得保全,并没有令天下归顺的实力,而“大国”如果能够谦卑处下,就能得到小国的依附、归顺,即“取小国”,能够兼养他国之民,最终可令“天下归之”,即取得“天下”这一政治共同体的统治权。这是由大国一统天下的思路。在这样的“天下”体系之内,“国”并没有被消灭,而是归顺于最终掌握“天下”治权的“大国”,而“大国”之主也成为了“天下王”。我们会看到,在《老子》文本中,大国的治理者所治的范围并不限于其国,而是会扩展到天下。《老子》第六十章讲:“治大国若烹小鲜。以道莅天下,其鬼不神。非其鬼不神,其神不伤人;非其神不伤人,圣人亦不伤人。夫两不相伤,故德交归焉。”“治大国若烹小鲜”所讲的是“治国”问题,主体是大国之主,但是接下来却说“以道莅天下”,“莅”是治理、统治、管理的意思,大国之主却在治理“天下”。

 老子还专门探讨了“取天下”的途径、方法问题。《老子》中直接讲到“取天下”的文本如下:

将欲取天下而为之,吾见其不得已。天下神器,不可为也。为者败之,执者失之。

取天下常以无事,及其有事,不足以取天下。

以正治国,以奇用兵,以无事取天下。

“取天下”中的“取”和“取小国”一样,也是“获得”“取得”之义,大国“取小国”以至最终取得这一政治共同体的土地、人民和统治权,也就是“取天下”。其与一般的“取”他国不同之处在于:(1)被“取”之国并没有灭亡,而是归附;(2)“取”的方法和途径并非以武力攻取、夺取。第三十章讲“以道佐人主者,不以兵强天下”,第三十一章讲“夫乐杀人者,则不可以得志于天下矣”。通过武力夺取“天下”就是“为之”“有事”,在老子看来无法成功;依靠第六十一章所讲的“下”以及以上各章所讲的“无事”“无为”,会自然获得天下之民的推举,而成为“天下王”。

 还有几章文字虽然没有直接使用“取天下”,但也是取得天下政权之义。《老子》第七十八章:“是以圣人云,受国之垢,是谓社稷主;受国不祥,是为天下王。”“社稷主”为一国之君;“天下王”则是“天下”之主。如果能够接受一国之屈辱,则能成为一国之君;如果能够承受所有国家的灾祸,则能成为天下之主。《老子》第六十六章有一个“江海”和“百谷”的比喻:“江海所以能为百谷王者,以其善下之,故能为百谷王。”“百谷王”相当于“天下王”。该章接着讲道:“是以圣人欲上民,必以言下之;欲先民,必以身后之。是以圣人处上而民不重,处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争,故天下莫能与之争。”在人类社会中,“上”“下”“先”“后”不仅是空间位置,而且代表了身份的高低贵贱,“上”和“先”优于“下”和“后”,因而世人都会去争夺“上”和“先”的位置,圣人却选择处下、选择居后,这就是他的“不争”。而正因为他能自处于下,自居于后,不给民众带来压力和负担,所以受到民众发自内心的拥护而推崇,这就是“天下莫能与之争”,圣人就被推举到了最上、最先的位置,成为“天下王”。第六十七章的“不敢为天下先,故能成器长”也是这样的意思。

 总之,在《老子》中,除了“小国寡民”的政治理想,老子还从当时的社会现实出发构想了一条“大国”路线,二者并不矛盾。大国之主以“处下”“无为”“无事”“不争”等方式得到其他国家的归附,得到天下之民的支持,从而获得治理天下的权力,这样也能够消除天下的纷争。老子所设想的能够“取天下”、成为“天下王”的人实际为把握“道”的圣人,他取得天下政权以后,可以修其“德”于天下,从而实现“天下有道”。

原文载《史学月刊》2024年第10期，注释从略。