南渡初年，整个高宗小朝廷一直处在颠沛流离的逃亡之中。为应对生存危机，原来中枢权力相对制衡的良性政体逐渐走向了绝对专制。1142年初，不懂政治的岳飞父子以“莫须有”罪名杀害，打响了宋代第二次削兵权运动的前奏。
赵构对外“不惮屈己”，对内却无耻地塑造“中兴圣主”形象。为此，他罗织文字狱；血腥镇压社会运动；打压反对议和、力主北伐抗金的声音；罢官贬黜流放不同政见的官僚。他巧妙地凭借帝王心术，走向大权独揽，穷奢极欲的“巅峰”。
迫于“父尧子舜”的压力，太上皇之下的宋孝宗被迫放弃了自己恢复旧疆、中兴宋室的理想。然而当孝宗想要把类似的权力结构移植到自己与光宗身上时，却带来了无尽的人生悲剧。光宗拥有更强烈的权力意识，丝毫不“孝”，以至于群情激愤被罕见地赶下台。
绍熙内禅后，南宋皇权看似羸弱，但其实擅权中枢的史弥远和跋扈朝野的韩侂胄相同，本质上都是凭外戚与近习上位。宁宗完全是因为个人性格原因，而对韩侂胄种种“僭越之举”抱着无所谓的态度。
但在此时，君臣之间的“外朝”关系已然“内朝化”。韩侂胄、史弥远不是权倾朝野的霍光、董卓，而是李辅国、鱼朝恩。相权沦为君权的夜壶和白手套，北宋那种“与士大夫共治”的局面一去不复返。
纵观北宋南宋319年的历史，士大夫群体获得胜利的时刻，无一不是在皇帝年幼无法亲政、太后垂帘代行君权之际。而当帝制政治的正常运行，士大夫群体从未有过一次直面规训君主的权力与权威。
宋神宗以变法为名触及具体政务的决断，宋英宗则借助士大夫群体内部的党同伐异迈出了走向独裁的第一步。宋徽宗穷奢极欲，不仅打破了公共财政和皇室内帑的制度界限，而且使宽松的民间力量生长环境收紧。
两宋之际战乱频发，动荡不安，北宋士大夫群体一直以来的“忧”与“畏”全部变成现实。一些知识分子转向理学思想，以为能整合社会抵御外侮、救亡图存，继续留存华夏文脉，捍卫夷夏之别。
从学术渊源来看，南宋理学的兴起正是针对北宋汉学的反动，即以“义理之学”取代了“章句之学”，重新阐释天命观和正统论。就实际目的而言，则起于对佛道的抵制和对儒学的尊崇，匡复“道统”。
理学兴起与南宋科举制改革
自魏晋以来，道教和佛教在中原大兴，儒学在意识形态领域的主导地位受到挑战和威胁。自中唐以来，韩愈等学者就大力辟佛，但成效甚微。入宋之后，汉地佛、道依然旺盛。被称为“宋初三先生”之一的石介，就是积极排佛的主力。
在其著作《中国论》中，他深以佛老为“中国”政治和文教的威胁，并进一步指出若一味任佛教、道教的发展，将必然会产生“中国非中国”的恶果。以石介为滥觞，经程颐、张载、邵雍等人的深化，理学在南宋终于瓜熟蒂落。
理学的成功，不仅表现在精神层面对华夏正统的捍卫，而且还在理论层面妥善解决了现实政治危机。一方面，宋太祖以兵谏夺权，太宗有烛影斧声的故事，之后的英宗、高宗、孝宗、理宗都并非嫡子；另一方面，中原沦陷于异族之手，王业偏安江南一隅。
皇位继承上的混乱和军事上的不断失败都与以“天人感应”为根基的“正闰”之法产生了深刻矛盾。理学强化“正统”观念的重要意义在于，其割裂了君主与“天命”的联系。在将“天子”赶下神坛之后，“德”成为唯一的制约。
皇位不再是“天命所归”，而是“有德者居之”。理学对皇帝及其“盛世”的要求，也不再是如汉唐般在“功业”上将开疆扩土，而是要“以民为本”、“内圣外王”和“君德”与臣道和谐理念的贯彻。
如果说，“致君尧舜”是对皇帝提出的执政和道德要求；那么，“教化乡长”则是庶民层面的改革构想。早在北宋时期，就有士大夫提出过恢复井田制和府兵制，但均与社会现实相去甚远，可行性极低。
进入南宋以后，这些士大夫仍没有放弃通过“学校”制度“教化乡长”的理想。而且随着金贼、元寇入侵，这种执念愈发深植和固化。重建社会的内在道德秩序以整合均田制崩溃以来的君民，使大宋国祚绵延是理学家们的首要任务。
在唐以前，平民只能“祭于寝”，在自己住的房子里祭祀自己的祖先，只有官员在经政府批准后可以设立祭祀祖先的家庙。平民也没有族谱，只能由官府主修并面向贵族。主要目的是为了区别门第，选拔官吏。
从宋代开始，平民阶层开始以宗族为单位建立祠堂，并以“尊祖、敬宗、收族”为目的编修各自的族谱。理学为江南乡里村社的祠堂和义学建设、族训和族谱汇编、族田和水利兴修提供了各种凝练、系统的规章制度。
官方对理学的大力推广，看重的不仅是其忠君爱国思想，还有以宗法血缘为中心的制度设计。然而，对于社会思想文化的发展来说，这是一场得不偿失的胜利。因为在理学与政府挂钩的日子里，不讲三纲五常不仅入仕是一种奢望，甚至都无法在社会舆论中间获得立足之地。
在这种情况下，一切逃离宗族的社会想象都是不合时宜的生活方式。每个人都只能把自己绑在三纲五常的宗法科条里卡死、困死。理学是一种不容置疑、不得不遵循的行为准则，人们只能不断调试自身去遵循既定的纲常标准。
在绝对政治正确的背景下，思想知识的传播必须与道德结合，膨胀的皇权和道德先验论者一同自命“正统”。6-11世纪曾经纵横恣肆、辉煌一时、充满外向活力的士大夫群体及其思想，逐渐趋向内在、保守、封闭、自省，失去创新的动力。
我们不怀疑，确有一些理学家们具有强烈的自我意识、家国情怀和使命感，拥有很高的知识水平和道德修养。他们长年浸润“性理之学”“心性之学”，十分注重自觉地追仿圣贤、作道德实践以完善自身德行。
然而，在这个过程中他们却很容易忘记，道德“律己”而非“律人”。性善论也好，性恶论也罢，都以否决欲望的合理性与正当性为前提。现实当中根本不会有人一直“存天理，灭人欲”，因此理学只能逐渐畸变为统治者控制思想的工具。
自宋太祖黄袍加身以来，“皇权”这只无形的手，一直像一支杠杆撬动着两宋政治文化的进程和方向。如果给这支杠杆找一个支点，那就是士大夫们的君主论。而如果要继续追问士大夫的君主论之大成是什么，那一定就是理学。
书院和政府之间的关系，就是其中最为典型的案例。北宋时期，民间有很多私学性质的书院存在，大多是“家教”、“私塾”与“义学”等等。只有地方官在设立书院后，才会请求朝廷赐一匾额，以显示中央政府对书院的支持。
从南宋开始，地方官纷纷在自己的治所设立书院，讲义大多配合当时科举考试的内容。这些地方官自然有些真正是理学的信仰者，也有些只是追随时代的风气。但当理学成为政府尊崇的对象后，皇权开始逐渐向学校教育内部渗透。
公元1261年，宋理宗规定书院山长必须由朝廷派遣。两年后，又要求山长被视同州学“教授”。可以说，在此时书院完全纳入了政府的学官系统，科举考试也变成了书院教育的重要目标。中国社会的悲哀在此刻奠定，从政和当官成为跻身阶层上游的唯一途径。
“平民社会”与士绅阶层的形成
宋代以“平民社会”著称绝不止于各类杂耍、话本、戏剧等市井文化的流行，还有“白衣举子”的兴起与繁盛。北宋前中期的官僚群体中，确实有相当大比例的平民通过科举制度，跻身为朝堂公卿。
不过，这种所谓的“社会流动”，是和唐代比较而言。在科举制广为推行之前，世家大族长期把持和瓜分着官员遴选、擢拔和任免的人事权，深刻影响着政局和社会风尚。单就宋代本身来讲，社会流动仍有其局限。
首先，在科举考试之外仍然存在着恩荫或奏荐机制，宗亲国戚和高官子弟、亲属，甚至门客都有机会凭家世背景获授官职。大量因裙带关系“侥幸”入仕的“天子门生”，正是两宋官员冗滥的直接原因。
其次，为了通过科举考试，士人往往需要一段相当漫长的求学与应考生涯。要想激烈的竞争中脱颖而出，不仅要有坚强的意志和自律精神，还必须花更多的精力作准备。在这种情况下，不事营生的富家子弟往往更占优势。
在购书、延聘老师、赴考时的差旅费等常规开销之外，还有众多不得不参加的同年交游、联谊活动。在繁华的城市里难免呼朋引伴，耗费金钱。更不用说用金钱舞弊、雇人代笔或买通科道官员等歪门邪道。
真宗年间，原生家庭经济条件较差的士子似乎为数不少。但到北宋晚期，像宰相李邦彦这样，父亲是银工，母亲出身于盐埔一类的例子则不再多见。若再考虑到宗族姻亲的影响，两宋布衣出身的意义更要大打折扣。
南宋皇权强化，统治者为笼络知识阶层，赋予了士人远高于庶民的尊严和特权。从月例银到荒年赈济，从个人及家人身份地位到司法诉讼程序，从婚丧和祭祀仪式到税赋徭役承担义务，士绅得到的优待方方面面不同于一般百姓。
这些由皇权赋予的法定特权使士绅能够垄断更多社会资源，使整个家族亦步步昌盛，在地方社会日渐发挥主导性作用。所谓“由富而贵”、“贵以保富”，在南宋一个新崛起的家族往往既是士林官宦，又是当地富户。
南宋名儒欧阳守道在其《巽斋文集》中自书：“古之士由农出，农之气习淳良，后之士杂出于工商异类矣，又降而下有出于吏胥游末矣。”可见，“业儒”已经成为当时各类家庭共有的理想。
当然，读书风气所以日盛，也不纯由现实的权势、声名利益所促成。南宋半壁江山毕竟职位有限，加上官员退休后也回到原籍居住的致仕制度，使得大量的持有功名的士人沉寂于农村。他们由于共同的经历、利益和文化背景而逐渐固定成为一个独立的阶层——士绅。
绅与官是同义语，所谓“乡绅”，就是居住在家乡村族宗社中的缙绅。和拥有众多田产但对公共生活没有话语权、“百事不揽”的“土财主”相比，士绅持有功名、品位和学衔，只是现在已然致仕或尚未进入官僚系统。
因为识文断字、知书达礼，士绅一般都会为乡民所尊崇。反过来，被乡民所拥戴的士绅也自然控制了当地社会的意识形态，可以动员和聚集大量民间资源。士绅本人其实也乐于回应这种角色期待，理学教化乡民的使命感和入世精神驱动着他们积极参与和推动地方公共事务。
一个合格的士绅要管理大量琐碎事务，包括分配族田、调解纠纷、兴办书院、接待外宾、营造地方工程、募款、社会福利、作为仲裁人等等。这些士绅横梗于国家权力（皇帝）与地方社会（庶民）之间，扮演着至关重要的中介性角色。
一方面，士绅存在的根基并不系于高高在上的皇帝个人，而是深深地扎在乡土社会。一个读书人一旦被认为是士绅，他就必须对当地百姓承担起相应的社会责任。如果有过度剥夺宗族、村社的诏书、政令下达，士绅必须挺身而出，充当保护者抵御皇权的恣横。
换句话说，士绅公共身份的维系有赖于他们自己建构宗族、村社共同体的努力。特别是在地方政府无法提供乡民所需要的公共产品时，作为士绅，他必须拿出己或者本家族的私人财产，无偿地服务于乡民才能获得尊重，巩固权威。
另一方面，士绅的身份必须由科举而非世袭而来。当处于底层的暴民与朝廷激烈对抗之际，他们又会站在官府立场上疏导与劝说。这些理学纲常伦纪的卫道士、推行者和代言人，不会从根本上推翻“君臣父子”、“家国同构”的社会政治制度框架。
这个中间阶层既是皇权与国家权力的象征，又是百姓与地方社会的代表。他们虽然不能明确地被界定为一种现代意义上的“自治组织或团体”，但不可否认地在当时的社会生活中发挥着以上功能，使“皇权-国家”与“庶民-社会”之间保持一种动态的平衡。
13世纪中国的士绅、地主与官僚
受异族身份和靖康之变的影响，我们往往会把金朝简单地看作一个“黑暗时代”，并进而低估其在中国思想发展史上所处的地位。然而部分事实却是，进入到中原地区建立政权的金，却是北宋政治和文化遗产的直接继承者。
宋金对立时期，中原地区成为兵家必争之地。诸多北宋大儒曾执教的书院，遭到战火摧残和毁灭。就读于书院的士人纷纷南迁，形成了“南北道绝，载籍不相通”的局面，而以各种途径被保存下来的儒学知识也毫无体系可言。
当南宋在东南站稳脚跟后，宋金双方渐渐趋于势均力敌的状态。宋金战争打打停停，举兵南下和挥师北伐交替上演，但终究谁也奈何不了谁。从金世宗完颜雍开始，金国的一切制度设计，愈加向自己的曾经的手下败将北宋看齐。
金国朝廷的繁文缛节一点都未因胡人身份稍逊一筹，党同伐异反倒是平添了几分血色。燕京的中枢会议上诸位王公大臣开始讲究措辞谨慎高雅，说是要时刻保持宰执风度。金章宗完颜璟犹如宋徽宗的转世一般，喜书法、精绘画、知音律、善属文。
受世宗、章宗两代尊孔崇儒、开科取士影响，一次旨在重建儒学价值与思想秩序的运动兴起，夷夏大防、正统之争、忠贞不二等辩论在金国盛行。北宋文化包括制度、文章在金代仍然得到重视和尊崇。
完颜亮是历史上第一次提出“中华一统”的皇帝；完颜雍以中庸思维管理朝政，赋予衍圣公实权；完颜璟正式将孔孟之道作为官方的意识形态；完颜守绪在内廷设立益政院，专门为自己解读儒家经典。
而由于彻底脱离了和江南文化发达地区在科举考试中的竞争，北方士人获得了比过去更大的权力。渤海李氏、河朔张家在每一次金朝政局的变动中，都发挥着举足轻重的作用。他们在被彻底清理出道统传承叙事之时，意外地在“中州文脉”的揄扬中挽回了足够的自尊。
在此背景下，宗法观念获得了产生的内在基础，宗族-村社共同体的建构活动也初见端倪。那些依仗权势尽令汉人佃莳、不亲稼穑的猛安谋克，与在南方逼迫小自耕农赔钱卖地、逃亡自杀、暴乱死亡的兼并之家没有本质上的差异，南北殊途同归。
因为官僚、地主、士绅，发展到13世纪实在是一个东西。只是在不同场合，同一个人可能兼具几种身份。若居庙堂之高，他们是官僚；若处江湖之远，他们是地主；就文化意义或社会分层而言，则被称为士绅。
必须指出，士大夫和士绅是两种完全不同的历史概念。对于士大夫来说，科举制是其从政的通道之一，士大夫仅指涉愿意步入仕途官员的知识分子。士大夫，意味着一种荣誉感、责任感和使命感。
而士绅则不然，这是一个与土地兼并及租佃关系密切相关的特权阶层。科举只是乡绅地主们为维护其利益的渠道，并反过来通过庙堂之上的朋党巩固它们在地方的位置。早在南宋时期，便有士绅凭借其社会地位和特权谋求非法利益。
他们运用各种手段兼并土地，直接导致了大量中小地主和自耕农破产。借此将大量失地农民从国家的编户转为自己的佃户。他们与主政官员串通勾结，干预司法，私设公堂。他们掌管寺庙，篡夺族产。北宋士大夫那种“上报国家，下安黎庶”情怀荡然无存。
乍一看，士绅阶层承上启下的存在，让传统社会具有更加灵活、均衡的政治协调机制，以一种“皇权不下县”的方式，尽最大可能削减了对各个社会团体的管理成本。但问题在于，这样的一个“调解员”会因为封建社会的核心矛盾不可避免地“劣化”。
这些本地化了的士大夫精英，始终与土地租佃制度紧密相连。而在宗族-村社这种因战乱而形成，“大姓结为山砦以自保”的共同体内部，其内部的人身依附关系和对专制制度的维护将更为强烈和深远。
南宋朝廷为“佐国用”的税源充足，采取不抑兼并的土地政策。在地少人多的约束条件下，这种政策可以使有限的土地快速流转，加快集约化进程的同时产生规模效应，江南地区的农业生产也的确在南宋时期得到长足发展，谚曰：“上有天堂，下有苏杭”正是如此。
但不抑兼并却极为容易导致贫者“产去税存”，而富者“隐田漏税”。“苏湖熟，天下足”的背后，是无数小自耕农破产，沦为身份更低下的“随田佃客”。贫寒人家的子弟也逐步放弃了读书科举的路径，因为他们不可能承担得起多年应试的费用。
相对应的，是以大农、商贾为主体的兼并之家在社会流动大潮中崛起。他们中间优秀的子弟通过科举进入“士”的层级，当然也会通过买官、行贿等方式获得享受职役特权，而与官府发生千丝万缕关系。就这个角度而言，金和宋同频共振，并没有多大区别。
元代汉人士绅的社会地位与政治立场
在后世民族主义史观描绘下，元代普遍存在残酷的种族压迫制度。但“四等人秩序”与其说是种族分离制度，不如说是长达317年南北隔绝和族群对峙的反映。现实中汉人、南人富甲一方、权势显赫的大有人在，而蒙古、色目平民因穷苦卖身为奴者比比皆是。
实际上，士绅阶层在蒙元一朝过得颇为惬意。蒙元统治者充分认可他们在地方上的权威，重视他们的沟通作用。“内北国而外中国”方针和包税制，虽使汉地士绅无法参与到高层政治博弈中去，但这也意味着他们在地方上获得了极大的自由。
与中国历代封建王朝不同，蒙古人具有相当开阔的世界视野。财政结构多元、税收来源丰富便是其一大特点。因此，对汉地士绅阶层所征收的田赋和征调的劳役，较宋金尤轻，对民间的管制更是微乎其微。
不想入朝为官的士子们大可以享受恬适的田园生活，元朝士人即使不能用幸福美好来形容，但也绝说不上有多苦。南宋遗民入元后不过20余年，便已经是“父老歌延祐，君臣忆至元”，“百年礼乐华夷主”。
元代不开科举，在当时很多读书人眼中简直是一大“解放”。因为士子们终于可以抛弃“场屋无用之文”而作“经天纬地”的有用知识了。忽必烈曾为是否开科取士咨询大儒许衡。不想许直截了当地回答：“不能！”
在蒙古人的户计制度中，被编为儒户的士子们的唯一义务是“就学”，相对应的权利，是“癝金”免役。而且元代法律明文规定，士绅地主对佃客、长工可以任意“鞭笞驱使，视以奴仆”，甚至允许把佃客及其子女随田转让。
《烬余录》中记载的“初夜权”事件，其原型反倒是元代汉人、南人地主对于其下佃农予取予求的压迫。士绅们开始正大光明地赌博、狎妓、修建园林、经营美食、搜集古董书画、鉴赏音乐戏曲，精心营造舒适的物质生活。
自1279年崖山灭宋之后，到1368年朱元璋建明，短短的89年时间士绅阶层的力量得到长足的发展和壮大。乡绅地主们对可汗的统治念兹在兹，竭心尽力。当儒生们得知，朝廷无意决定宋金谁为“正统”时，他们心急如焚。
蒙古人为满足庞大的战争开支和财政需求，很快便学习到南宋在“取民益”时无所不用其极的统治术。除了盐征、茶榷、烟引等传统垄断项目，还有添酒钱、卖糟钱、牙税钱、头子钱、房钱、月桩钱、板帐钱和买折帛钱等等。
高达财政收入90%的军费开支使元廷不堪负荷，只得印制纸币弥补财政缺口。北宋纸币的印行和使用大体仅局限于四川地区；在南宋，东南会子、湖会、淮交等地方性纸币在市场上相当普遍；而到了元代，纸币已经推广到大江南北。
元廷起初为维持币值，还铸造铜钱作为纸币的抵押物。但随着连年不断的对外战争，造成物价持续上涨，致使铜钱价值及产量大减，仅达北宋的5%左右。一时间通货膨胀迅速，出现了嘉定纸币贬值等一系列信用危机。
其结果是：为了生存，走投无路或拖欠债款、租税的贫民只能将自己典当、抵折，越来越多的人沦为没有独立户籍、“止同牲畜”的“驱口”，寄生在豪绅的“庇佑”之下。可以说，在元代，士绅阶层充分享受到了来自奴隶社会与封建社会的双重红利。
元末大乱之时，汉人士绅无不奋勇争先与红巾军殊死作战，哪怕破身毁家也在所不惜。不但在任官员鲜有临难脱逃者，就算隐居乡野的士人，也认为自己有“散储蓄，聚丁壮”，以“绝奸恶滋蔓”的责任。
面对朱元璋、张士诚、陈友谅的兵锋，甘愿殉元者文化素养极高，分布广泛，并非都是“夷狄”，或那些领过元帝恩赏提拔的举子。以至于明朝驱逐鞑虏，定鼎中原之后，江南地区竟然有士绅眷恋着元朝治下的“太平”景象和“宽仁”氛围。
吴中士子为北退的“大元”忧伤悲愤，徽州乡绅提到可汗激烈忠贞，广东地主对蒙古人充满怀念，燕云儒生盼望重整旗鼓的王师，从南到北，似乎没有人愿意加入到“建设大明王朝”的洪流当中去。
这种令人讶异的现象出现，正说明士绅这层皮下面就不是那种“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的义士，而是地方小社会的既得利益集团，是那些在日常生活世界中真正掌握资本和支配普通人权力的“肉食者”。
他们需要为自己镀上一层文化身份的金，获得皇权赋予的合法权利。因此，士绅阶层坚定地维护理学这种道德神学。以君、臣、父、子的宗法血缘关系框架，论证纲常名教的合理性和永恒性。
北宋之后真正在地方社会中握有话语权、资本的人绝少是怀有士大夫理想的知识分子，而是宗族长者、高官亲谊、黑社会头目、地主土豪这样的角色。但他们有资本调动舆论，输送资金经营公共形象，但却最后不会复活“士”的精神。
后记
在传统的“四民社会”中，“士”业已成为一个固定词组。两宋科举制度完善推广后，士绅阶层便基本上成为官僚集团的主要来源，历代王朝统治者也借助这一考试机制完美实现了“道统”与“法统”融为一体。
明清时期，个人的上升性社会变动虽然还有其他途径和选择，如姻亲、军功等等，但“耕读仕进”却是社会上最受推崇和欣赏的取向。除了少数对经筳讲义着实感兴趣的学子以外，“知识”与权力体制的内在逻辑联系恐怕才是其最主要的社会吸引力。
中国古代传统文化中素有“敬惜字纸”的习惯，其原因固然有感叹木绢草帛加工的不易，但恐怕更多是对权力体制的敬畏和恐惧。随着权力像水分子般在毛细管作用的驱动下渗入日常生活的每一个角落，科举制消极的一面也会在文化领域发酵。
1919年10月，李大钊先生（署名孤松）在一篇题目为《应考的遗传性》的文章中，这样批判科举制流毒：
“中国人有一种遗传性，就是应考的遗传性。什么运动，什么文学，什么制度，什么事业，都带着些应考的性质，就是迎合当时主考的意旨，说些不是发自本心的话。甚至把时代思潮、文化运动、社会心理，都看作主考一样。所说的话、作的文，都是揣摩主考的一种墨卷，与他的实生活都不生关系。是甚么残酷的制度，把我（们）的民族性弄成这样的不自然！”
而可以想见，废除这样一种使“政教相连”的关键性制度，必然出现影响到全社会各层次、多方面的后果。一旦科举制被废除，“道统”与“法统”两分，人的上升性社会变动取向也随之而变。
20世纪初，清廷在改革和废除科举制时基本只考虑到其教育功用，并试图加以弥补。只有少数真正意义上传统的“士大夫”精英，如张之洞（1837年生）、刘坤一（1830年生）等人提出异议。
1904年《奏定学堂章程》的颁布和1905年诏准次年所有乡、会、岁试一律停止，政府官员选拔才与学校教育实现了彻底分离。在中国历史上延续了1300多年的科举制度最终被废除，无疑是传统中断的一个表征。1905年，中国正式进入现代。
