（一）赞许复仇——中国人难以逃离的道德陷阱
从哲学上将复仇的道理推衍为人类效法天地万物五行相生相克“自然之理”的，是自汉代春秋公羊学以来的观点。《白虎通义·五行》：“子复仇何法？法土胜水，水胜火也。”明邱濬更进一步将复仇推衍为人性之常，是所谓“生民秉彝”，《大学衍义补》卷一一〇说：
按复仇之义，乃生民秉彝之道，天地自然之理，事虽若变，然变而不失正，斯为常矣。以五行之理论之，如金生水，金为火所克，水必报之；水生木，水为土所克，木必报之；木火土三行皆然。人禀五行以有生，有以生之，必有以报之；人知所生者，必报其所由生。
这样，“报”除了是自然之理外，还是人性初禀。但这种复仇的自然哲学或人性论并不是支持复仇或评价复仇的主要观念。在中国，真正支持复仇的是道德哲学，是所谓孝、义等伦理范畴。
复仇的孝、义等价值虽然也要受制于其他的伦理标准，比如“节”“忠”等，在先秦就已经有“忠”大于为兄弟复仇之“悌”，后世又有妇女贞节大于为夫复仇之“义”，等等。不过，复仇一旦不存在与其他伦理价值的冲突，它的道德价值往往就能占据压倒一切的地位。
注目于复仇的道德价值，赞许复仇并不加处罚，往往会导致互相杀伐永无已时，这意味着设置了一个道德的陷阱。
《南齐书·孝友传》载：齐永明中，发生了朱谦之复母仇而杀死族人朱幼方案。而所谓“仇”，不过是朱幼方燎火不慎，烧了朱谦之母亲的棺材。谦之自首后，县令表上其事，别驾孔稚珪等人写公牍给本部刺史豫章王说：
礼开报仇之典，以申孝子之情；法断相杀之条，以表权时之制。谦之挥刃斩冤，既申私礼；系颈就死，又明公法。今仍杀之，则成当世罪人；宥而活之，即为盛朝孝子。杀一罪人，未足弘宪；活一孝子，实广风德。
豫章王将此事报告了世祖，世祖嘉其义，但“虑相报复”，命朱谦之随曹虎西行。将要出发时，在津阳门守候的朱幼方之子朱恽，杀死朱谦之；谦之的哥哥朱选之又刺杀朱恽。该案展转相杀，连死三人。世祖闻报，曰：“此皆是义事，不可问。”都予以赦免。舆论却说：“弟死于孝，兄殉于义，孝、友之节，萃此一门。”
这无论怎样看都是一个陷阱。在“节”“义”“孝”、“友”等的名义下，三人成了刀下之鬼。我们实在难以计算出这究竟使哪一家的正义得到了伸张。因为“孝”、“义”、“友”等概念，在这里都是个别的，都只是某一家的“孝”、“义”、“友”，而不是普遍的。它们尚难与正义概念等同起来，一个人的“孝”、“义”又难以与整个意识形态所倡导的“孝”、“义”观等同起来。这就是文化的困境，是一个悖论，是一个难以理清的关于个别与一般的矛盾。显然，在道德的圈子内，是无法解决这一问题的。
宋代王安石反对复仇，认为复仇不是治世所行，因而他是坚持法律的一元标准的。但他也曾试图在伦理上解决该问题。在《复仇解》中，他设问道：
或曰：“世乱而有复仇之禁，则宁杀身以复仇乎？将无复仇而以存人之祀乎？”
曰：“可以复仇而不复，非孝子也；复仇而殄祀，亦非孝也。以仇未复之耻，居之终身焉，盖可也。仇之不复者，天也；不忘复仇者，己也。
克己以畏天，心不忘其亲，不亦可矣乎？”
（三）禁止复仇——法律的一元标准树立的艰难
二元标准既然靠不住，中国人曾试图建立法律的一元标准。以合法性为一元标准，多倾向于反对并禁止复仇。
柳宗元《驳“复仇议”》，用杨鸿烈的话说，是“很能分辨法律和道德的界限，所以很不满意陈子昂的这种‘首鼠两端’不彻底的办法”。柳宗元批评了既“旌”又“诛”的矛盾办法，从而造成“趋义者不知所向，违害者不知所立”的情势。建议区分情况处理，他说：
若元庆之父不陷于公罪，师韫之诛独以其私怨，奋其吏气，虐于非辜，州牧不知罪，刑官不知问，上下蒙冒，吁号不闻；而元庆能以戴天为大耻，枕戈为得礼，处心积虑，以冲仇人之胸，介然自克，即死无憾，是首礼而行义也。执事者宜有惭色，将谢之不暇，而又何诛焉？其或元庆之父,不免于罪,师韫之诛，不愆于法，是非死于吏也，是死于法也。法其可仇乎？仇天子之法，而戕奉法之吏，是悖骜而凌上也。执而诛之，所以正邦典，而又何旌焉？
柳宗元又批评陈子昂的多余担心，说：
且其议曰：“人必有子，子必有亲，亲亲相仇，其乱谁救？”是感于礼也其矣。礼之所谓仇者，盖以冤抑沉痛而号无告也；非谓抵罪触法陷于大戮，而曰“彼杀之，我乃杀之”。不议曲直，暴寡胁弱而已。其非经背，不亦甚哉！《周礼·调人》：“掌司万人之仇。凡杀人而义者，令勿雠，雠之则死。有反杀者，邦国交雠之。”又安得亲亲相仇也？《春秋·公羊传》曰：“父不受诛，子复雠可也；父受诛，子复仇，此推刃之道。复仇不除害。”今若取此以断两下相杀，则合于礼矣。且夫不忘仇，孝也；不爱死，义也。元庆能不越于礼，服孝死义，是必达理而闻道者也。夫达理闻道之人，岂其以王法为敌仇者哉？议者反以为戮，黩刑坏礼，其不可以为典，明矣。请下臣议附于《令》。有断斯狱者，不宜以前议从事。
努力为“仇”下一个定义，努力建立一道“可仇”与“不可仇”的界限，是柳宗元的目标。应该说，这种想法抓到了关键，是有充分的道理的。中国人之所以在这个问题上纠缠不清，就在于所谓“仇”的含义过于宽泛，在于复仇本身的伦理特性。一方面，一切侵害（包括侮辱与轻微伤害）都可以划入“仇”的范围，都可以去报复，从而出现“仇”的概念的泛滥化。另一方面，即使单以杀人而言，人们也习惯于笼统地将一切“杀”的行为都看做“仇”。被私人无端地逆杀是可仇的，道义上、伦理上鼓励复仇；被官方案罪而杀死，人们也从道义、伦理的角度去看待，也认为可仇，可以去复仇。这样看待问题的结果，必然混淆“义杀”与“逆杀”的界限。因为正义的复仇固然有昭示公正的作用，邪恶的复仇如果也被当事者视为正当，就会将“杀人偿命”无条件地使用起来，“偿”就永远会被拟定为是正义的。从根本上说，刑罚也是一种暴力，如果将行使国家刑罚权也视为可仇，则一切杀伐行为皆可仇。因此，看待杀伐行为是否可仇，关键是树立合法性标准。合法性标准一旦建立了，道义、伦理标准就得服从于法律标准。这样，二元标准就必然会变为一元标准了。
不过，柳宗元留下了一个尾巴，这就是对确有冤抑而号诉无告者拥有报仇权利的肯定。这就是说，复仇的理由并没有被根绝。它也意味着：人们可以不必去做法律正当程序解决的努力，只要他们认为告诉求胜无望（柳宗元没有讲告到何种程度才算“号诉无告”），就可以私行复仇。这无疑是对他自己建立的标准的一个严重破坏。与《周礼》、《公羊传》所提出的规则界限相比，实际是退了一步。这个妥协，出于中国人对复仇者的那种强烈而难以磨灭的同情心。柳宗元就是如此。
希望将二元标准作某种程度的统一，冀图建立一元标准，曾是人们努力的目标。唐白居易《百道判》有一则关于复仇的判词，云：
得戊兄为辛所杀，戊遇辛，不杀之。或责其不悌。辞云：“辛以义杀兄，不敢返杀。”
白居易拟判云：
舍则崇仇，报为伤义。当断友于之爱，以遵王者之章。戊居兄之仇，应执兵而不返；辛杀人以义，将倳刃而攸难。虽《鲁策》垂文，不可莫之报也；而《周官》执禁，安得苟而行之？将令怨是用希，实在犯而不校。揆子产之诫，损怨为忠；征臾骈之言，益仇非智。难从不悌之责，请听有孚之辞。
此出自《周礼·地官·调人》：“凡杀人有反杀者，使邦国交雠之；凡杀人而义者，不同国，令勿雠，雠之则死。”所谓“《周官》执禁”者也。这就是说，坚持法律原则，毕竟能使事情得到限制。
唐代还有一个引起朝廷内部争论的复仇案件，也能反映这种希望建立一元标准的努力。
玄宗开元二十九年，有人告发嶲州都督张审素有罪，朝廷命监察御史杨汪前去按治。告发者又告张审素与总管董元礼谋反，元礼穷急，带兵包围杨汪，胁迫其洗雪张审素之罪。很快地，兵吏共起，斩杀元礼，解了杨汪之围。杨汪遂以张审素实有谋反之事，判处斩刑，没收其家。当时，张审素的两子张琇、张瑝幼小，被流放到岭表。不久逃回，手杀杨汪于都城，并在斧头上系挂了为父申冤的状词。该案就此开始了审理。
中书令张九龄等都称张琇、张瑝兄弟孝烈，应当免其死；裴耀卿、李林甫等则以为不可，玄宗也以为不可许，对张九龄说：“孝子者义不顾死，然杀人而赦之，此途不可启也。”乃下诏曰：
国家设法，期于止杀，各伸为子之志，谁非徇孝之人？展转相雠，何有限极？咎瑶作士，法在必行；曾参杀人，亦不可恕，宜付河南府杖杀。
据说，当时，士民皆怜之。杨鸿烈谓：玄宗的做法，“是趋向‘法治’的表现”。
应当说，“各伸为子之志，谁非徇孝之人？展转相雠，何有限极？”已经看到了文化困境的个别与一般的尖锐冲突，试图解决个别性带来的问题。是一个比较好的思路。但这一思路，在中国古代，不能取得绝对的压倒地位而占据上风。中国人在复仇问题上，往往受制于来自报复刑的对等性原则的干扰。
南宋理学家胡寅曾就此案评论说：
复仇，因人之至情，以立臣子之大义也。雠而不复，则人道灭绝，天理沦亡，故曰：父之雠不与共戴天，君之雠视父。张审素未尝反，为人妄告，杨汪受命往按，遂以反闻，审素坐斩，此汪之罪也。琇与瑝忿其父之冤，亡命报之，其失在不讼于司寇，其志亦可矜矣。张九龄欲宥之，岂非为此乎？而裴、李、降敕之言，何其戾哉？设法之意，固欲止杀。然子志不伸，岂所以为教？且曰“曾参杀人，亦不可恕”，是有见于杀人者死，而无见于复仇之义也。杨汪非礼杀张审素，而琇、瑝杀汪，事适均等，但以非司寇而擅杀当之，仍矜其志，则免死而流放之可耳；若直杀之，是杨氏以一人而当张氏三人之命，不亦颇乎？
胡寅的说法，尤其是那个“事适均等”的理由，正是中国人深入骨髓的意识——命与命须相抵。即然已经抵了命，事情就摆平了；如果非要切责报仇是非法杀人，那最多不过是流放刑。因为如果要处以死刑，那就有另一个计算：一命是否能抵三命的问题。一等于三，这个不等式是中国人所不能接受的。这不仅是学者的看法，也是大众的心理。所以，张氏二兄弟被杀之后，当时的舆情是“士民皆怜之”。因为这大悖了他们的普遍意识。合法性的一元标准之在中国没有市场，就是这种一如既往的意识作用的结果。
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