摘要：王安石的书法被后世书家称为“大忙中作”，又有不少的评论者认为黄庭坚是“献媚荆公”，然而这些讨论仅仅停留在书法审美的领域之内，并没有把它们放置到整个时代背景中进行研究。苏轼评价王安石“无法之法”的实际含义，就是要与王安石进行一定程度上的切割，但王安石与苏轼在本质上，性格都是擅“动”不擅“静”，都是喜欢“无法”，这也引起了元祐年间言事官群体们的注意，并以此作为批评苏轼的把柄与借口，出于政治态度上的对立，苏轼必须把自己营造成一个“娴雅”的儒家士大夫的形象，而与持法家治国思想的王安石进行全方面的论战。民间百姓同情“党祸”过程中苏轼的遭遇，将苏轼的正面形象再次“崇高化”，使得苏轼的“擅动”变成了“旷达”，王安石的“擅动”变成了“大忙”，从而分离苏轼与王安石在性格上的相似性，使读者心中呈现出了一个被“重新塑造化”东坡形象。关键词：王安石 苏轼 大忙 娴雅 元祐党争 熙丰变法苏轼是北宋文坛的杰出代表，其以“风流”所著称，“袖手何妨闲处看，身长健，但优游卒岁，且斗尊前”[1]，赵孟頫在《前后赤壁赋》中所绘制的《东坡笠屐像》，一派仙风道骨，将访友路上，中途“值雨，乃从农家借箬笠戴之，著屐而归”的场景描绘生动地刻画了出来[2]，成为苏轼画像中的经典，间接影响着后人对于苏轼这个人物形象的定位与判断。《东坡笠屐像》来源复杂，《语石》曾记载：“东坡笠屐像最多，江建霞太史搜辑至十余种，但皆后贤所刻，以寄瓣香之祝。”[3]历史上曾有李公麟、钱选、朱兰嵎等绘制过《东坡笠屐像》，造型各不相同，但“笠屐像”却成为表达苏轼“闲云野鹤”般心境的代名词，被广泛刻制于碑石之上，以作供祀之用，《复初斋文集》收录有《苏文忠笠屐像赞》，称：“寄公之像，篆烟一缕，一笠一屐，横万万古。”[4]类似形象仿若“真见公来”，再遥想“大江东去浪淘尽”的豪迈，苏轼的“样貌”就这样被万千的仰慕者“塑造”而成。苏轼的形象还可以在《东坡志林》《前后赤壁赋》等作品中见到，其对于人生的态度偏向于“道家”，他希望借助山水之趣，来寄托悠闲人生，并在《游沙湖》的过程中写下了著名的诗句，“谁道人生无再少，君看流水尚能西，休将白发唱黄鸡”[5]，在《与子由弟十首》里表达了“任性逍遥，随缘放旷，但尽凡心，无别胜解”的人生理想与境界[6]，在《前赤壁赋》内则将天人合一、物我无尽的精神超越阐述地淋漓尽致，“寄蜉蝣于天地，渺沧海之一粟”[7]，点破了“道家”生死观念的本质内涵。其对于政治的态度更偏向于“儒学”，是传统儒家思想的捍卫者，苏轼强调积极入世的重要性，倡导士大夫应当主动济世安民，承担起必要的社会责任，认为统治者要顺应民意，“圣人不能为时，亦不失时”[8]，“人主之所恃者，人心而已”[9]，符合传统儒家阶层对于“明君”的判定标准。他对于欧阳修对颜真卿人物形象的重塑，更是持有较为积极的态度，欧阳修谈到鲁公“斯人忠义出于天性，故其字画刚劲独立，不袭前迹，挺然奇伟，有似其为人”[10]，苏轼不仅表示认同，还进一步谈及“颜鲁公书，雄秀独出，一变古法”“后之作者，始难复措手”[11]，以致王十朋《梅溪前集》说：“先翰林苏公尝评唐人之书，谓极于颜真卿。”[12]颜真卿以“忠义”立世，是传统儒家士大夫所遵循的道德楷模，苏轼推其为唐人第一，正是在“儒学”思想影响下的产物，从中也能看出两者之间的密切联系。苏轼对于“法家”则持有较为消极的态度，认为法家以刑治国的理念不符合圣人之道，是急功近利的表现。他对于荀子好发偏激言论提出了批评，对荀子的观点有所否定，认为其正在逐渐偏离于儒家，而趋向法家。苏轼反对与民争利的做法，虽然他并不完全打算推翻神宗朝所推行的新政，但在“民不加赋而国用饶”的讨论上面，依然选择倒向司马光，强调“不加赋而上用足，不过设法阴夺民利，其害甚于加赋也”[13]。苏轼的形象正是在这种复杂的时代环境下形成，南宋以后针对熙丰变法的评价逐渐“妖魔化”，王安石被逐出从祀神庙及配飨孔子的行列，并认为是“排摈故老，汲引人，变乱旧章，戕毁根本”[14]。苏轼作为文坛领袖、反对变法的中坚人物，不可避免地会像颜真卿一样被后世儒生重新赋予新的生命，他的书法作品的价值也会随之水涨船高。![]()
图一 赵孟頫《东坡笠屐像》，台北故宫博物院藏
由于学术观念和政治立场上的差异，苏轼与王安石站在了对立面，使得他曾多次遭到贬谪。但如此看待问题将显得过于片面，苏轼确实发表过“今日之政，小用则小败，大用则大败，若力行而不已，则乱亡随之”的言论[15]，并将“变法”视为侵蚀国家机制的“洪水猛兽”，不过正与王安石评价司马光“君子人也”相类似的是，两人只是在治国观念上面的针锋相对，并非属于个人的矛盾与冲突，这就致使许多材料可以被重新置于讨论维度之中，而苏轼也因为“旷达”“潇洒”的文人风度，在某些历史场景中与王安石高度重合在一起。王安石的书法被称为“大忙中作”，杨慎曾说：“王荆公字，本无所解，评者谓其作字似忙，世间那得许多忙事？”[16]黄庭坚曾求有求于王安石，称其书法出自杨凝式，被文人讥笑为“献谀于荆公”。王安石本人性格急躁、偏激执拗，《警世通言》中的《拗相公饮恨半山堂》就借助老叟之言，道出了后世百姓对于他的看法：“王安石执拗，民间称为拗相公。若言不便，便加怒贬；说便，便加升擢。”[17]从明清开始，王安石的评价便逐渐固定化，《焚书》便认为“安石无误国之心”，只是“主意利国而误国者，执拗之君子也，尚可怜也”[18]，甚至此时的朝鲜国王也谈到了熙丰变法颇有可取之处，元祐年间尽弃新法的行为过于偏激，针对王安石的评价，则与中原王朝“执拗误国”的观点保持一致[19]。王安石执拗不假，可是执拗的舆论大多数是反对者所散播、制造的，与其争锋相对的司马光，毫无疑问也表现出了“执拗”的一面，这是其身份及所处时代之使然，故而民间的许多传闻未必完全属实。叶梦得《避暑录话》记载：“王荆公不耐静坐，非卧即行。晚卜居钟山谢公墩，自山距州城适相半，谓之半山。畜一驴，每食罢，必日一至钟山，纵步山间，倦则即定林而卧睡，往往至日昃乃归……子瞻在黄州及岭表，每旦起，不招客相与语，则必出而访客。所与游者亦不尽择，各随其人高下，谈谐放荡，不复为畛畦……”[20]这段资料流传较广，明人蒋一葵编纂的《尧山堂外纪》、王世贞编纂的《苏长公外纪》、查应光编纂的《靳史》，清人潘永因编纂的《宋稗类钞》、钱维城编纂的《摭拾掌故草稿》均有收录。然而这条史料的态度比较暧昧，可以有三个理解的维度：第一是贬低王安石赞扬苏轼，认为王安石“不耐静坐，非卧即行”，而苏轼却能“谈谐放荡，不复为畛畦”；第二是同时贬低王安石与苏轼，认为他们不符合传统儒家“静坐修身”的要求，尤其是苏轼自己还曾在《养生偈》中传授过养生之法，“数至数百，此心寂然，此身兀然，与虚空等，不烦禁制，自然不动……”[21]；第三是同时赞扬王安石与苏轼，认为他们能够恬然于田园山水之间，与山水性情相通，最喜“时时自有春风扫，午枕觉来闻语鸟”[22]，在政治之外表达出了自己对待人生态度的另一面，成为渴望回归山野的士人们的榜样。![]()
图二 王安石《楞严经旨要卷》，上海博物馆藏
叶梦得的政治态度相对较为复杂，他曾受到过蔡京的提拔，并有意识地偏向于新法。同时，作为政坛边缘人物，叶氏对元祐诸公的看法又没有那么极端，也与许多“旧法派”有所来往。叶梦得在变法问题上比较客观，既肯定了熙丰变法的正面价值，又提出症结所在“创法之始，急于功利，委任非人”[23]，叶氏关心民瘼，在南渡之后奏《乞禁罢献纳借贷指挥状》，指出“宋之有天下，非特天命方永，在人心者固不可得而易也”“凡急而取于民者，无不以纳献为名”[24]，这与青苗法所造成的“放债取利”“苛细争夺”弊端不谋而合，两者本身都会导致人民的利益受到损害，从而加速人心的瓦解，因此他对于熙宁、元丰年间的政治变革，也是多有微词。但叶梦得在主观上并无刻意贬低荆公的想法，对于王安石与苏轼的描述，应是褒义多于贬义。苏轼与王安石在“谈谐放荡”相一致的讨论，其实早在元祐时期便已出现。是时正如苏轼所言，他本人在“蒙擢为学士”以后，便遭到朱光庭、王岩叟、贾易、韩川等人的攻击[25]。考虑到司马光去世后，政坛上迅速分化为洛、蜀、朔三党，苏轼作为蜀党的领袖，遭受了洛党策试论题不当、妄议祖宗成法不可取的责难完全可以被理解，其中尤以朱光庭表现最为活跃，故“今士大夫皆曰：‘程颐与朱光庭有亲，而苏轼尝戏薄程颐，所以光庭为程颐报怨，而屡攻苏轼。’”[26]。对于苏轼的攻击应该是元祐党争时代的衍生物，但是如此看待这个问题便显得过于简单，首先此时苏轼的批评者们并非都是苏轼的反对派，他们中间有很大一部分人与苏轼所站的阵营没有任何利益冲突；其次，这群人多数对于蜀党、洛党都一视同仁，均持批评的态度（也非“变法派”），比如王觌在《乞勿大用苏轼奏》中表示：“苏轼、程颐向缘小恶，浸结仇怨，于是颐、轼素相亲善之人，亦为之更相诋讦以求胜，势若决不两立者。”[27]这绝不是站在程颐的立场上去攻击苏轼，而王觌在此封奏表中对苏轼的评价是“喜怒任情如轼者预闻政事，则岂不为圣政之累耶？”[28]苏轼写有《次韵王觌正言喜雪》，证明两人在此期间有过交往，王觌又以直言敢诤闻名，贤名远播，他批评苏轼纯粹是为了“防患朋党”，他还认为不宜深究朱光庭的指控，并再次强调“原轼之意，不过设疑以发问”，主动为苏轼开脱。可是王觌还是借此机会看到朝野之上潜在的“朋党”危机，将争立“朋党”看作是“擅动”的表现，加之苏轼性格急躁，才让王觌又写下了《乞与苏轼一郡稍为浮躁之戒奏》，希望借者“失轻重之体”，能让苏轼前往地方任职，从而“稍为轻浮躁竞之戒”[29]。与此同时，言事官对于苏轼的评价出奇惊人的一致，比如监察御史赵挺之、杨康国等，皆指责其“轻薄虚诞，有如市井徘优之人”[30]，此事虽因洛党打击蜀党势力而起，但围攻苏轼的人群中却不乏他人，他们所谈及苏轼“行为不端”的言论里面，广泛集中在苏轼的“轻佻”“放荡”上面，这与对王安石的评价似乎不谋而合。
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图三 苏轼《李白仙诗卷》，日本大阪市立美术馆藏
对于苏轼兄弟苏辙的任命，也牵扯到了苏轼。元祐六年（1091），朝中任命刘挚为尚书右仆射兼中书侍郎，苏辙为尚书右丞，王岩叟签书枢密院事，这引发了时任右司谏杨康国的抵制，杨氏认为苏家兄弟皆“其文率务驰骋，好作为纵横捭阖，无安静理”[31]，南宋朱熹也看出了藏在蜀洛党争背后的诡谲，强调“坡公气节有余，然过处亦自此来”“老苏之出，当时甚敬崇之，惟荆公不以为然，故父子切齿之”“从其（苏轼）游者，皆一时轻薄辈，无少行检，就中如秦少游，则其最也”[32]。由此道出了苏轼父子、兄弟之间鲜为人知的“负面形象”（传统观念都把这些内容与庄子联系到一起，显然都是为了突出苏轼的正面形象，细想之下“好放肆”在理学观念下或许并非褒义之词）。苏轼的“不拘小节”如同一把双刃剑，使其与“急躁不耐坐”的王安石产生某种联系。正如方诚峰在《北宋晚期的政治体制与政治文化》中提到的那样：“在元祐政治中，真正能够说明问题的不是苏程（或洛蜀）相互之间的矛盾，而是他们二人为什么共同成为批评、警惕的对象。……在王安石及其变法的参照下，‘安静’成为一种主流的政治追求，而对‘安静’威胁最大的，就是苏轼、程颐这两位文宗、儒宗，他们与王安石的相似性是如此地明显。”[33]这种巧合在历史的发展过程中，被无限缩小，乃至被人为地隐藏起来，导致现在再去讨论他们之间的关系，所能想到的基本都是两者的对立面。苏轼称王安石的书法是“无法之法，然不可学，学之则无法”[34]，又从讨论王安石书法入手，延伸到了自己的作品，称“仆书尽意作之似蔡君谟，稍得意似杨风子，更放似言法华”[35]。苏轼看重“法度”，也看重法度之外的“无法”，在“法度”之外，他本人便追求“吾书意造本无法”的臻境，因此“不可学”荆公之法，更在于从“泥法”与“判法”之间寻求某种平衡，初学者不应学习“无法”之书，但创作的过程中又要寻求“无法”的精神。甘中流《中国书法批评史》认为，苏轼对于王安石所创造的“无法之法”所形成的“新法”，持有的态度偏于否定，认为无法“并非任意独行，而是基于对书法之理的把握”[36]，即苏轼认为应当“出新意于法度之中，寄妙理于豪放之外”[37]，他赞成“无法”，但并不提倡“无法之法”。即便如此，苏轼在“无法”这个维度上面与王安石也保持着充分的相似性，所以他才会在寄赠《与荆公帖》后，“谓少游曰：‘愿公称扬之，使增重于世’”[38]。而王安石与苏轼在历史中被刻意“隐藏”的片段，则会为苏轼书学接受提供一个崭新的范本。![]()
图四 苏轼《春中帖》，故宫博物院藏
宋代强调“以人喻书”，将个人品行与书法水平的优劣绑定在一起，因此政治对于个人书法评价的影响极大，其最具代表性的例子，便是“苏黄米蔡”中“蔡”的归属问题，朱和羹在《临池心解》里说：“世称宋人书，必举苏、黄、米、蔡，蔡者，谓京也。京书姿媚，何尝不可传？后人恶其为人，斥去之，而进端明于东坡、山谷、元章之列。”[39]虽然近代学者基本已经考证出宋四家之“蔡”原本就是蔡襄，而非蔡京[40]，但民间似乎对于“以蔡襄替代蔡京”的故事更为津津乐道。早在徽宗朝编撰《宣和书谱》的时候，就对王安石和蔡京有着极高的评价，称其“笔势奕奕，足以追配古人，名垂后世”[41]，此时蔡氏手握权柄，很难说这中间是否存在着个人意志上的篡改。苏轼曾留下过大量的手迹，有的是与友人所作，有的是具有政治含义的制词之书；这些作品在北宋时期在民间广泛流传，以致伪造者甚多。随着黄庭坚对苏轼“东坡书，学问、文章之气郁郁芊芊，发于笔墨之间，此所以他人终莫能及尔”的评价[42]，奠定了其书法在北宋书坛中的地位。崇宁年间，宋廷三兴党禁，苏轼成为了重点打击的对象，“拘以党籍，禁其文词、墨迹而毁之”[43]，致使苏轼大量书法作品被焚毁，据周辉《清波杂志》的记载，崇宁三年（1104），淮西宪臣霍汉英上奏，“欲乞应天下苏轼所撰碑刻，并一例除毁”，结果“诏从之”[44]。由此导致苏轼的书法遭遇到前所未有的厄运，吴曾《能改斋漫录》记载：“崇宁二年有旨：应天下碑碣榜额，系东坡书撰者，并一例除毁。盖本于淮南西路提点刑狱霍（汉）英所请。时庐山简寂观榜亦遭毁去。李商老为赋云：‘笔底飓风吹海波，榜悬郁郁照岩阿。十年呵禁烦神护，奈尔焚柎灭札何？’”[45]明令禁止虽使苏轼的部分书迹遭到破坏，但也使得“物稀为贵”，民间争相收购，以致“于是真本遭官禁私买之祸，幸存者少，而赝作则大书大刻，人亦莫辨”[46]“政和间，忽弛其禁，求轼墨迹甚锐，人莫知其由”[47]。宣和年间，内府御撰《宣和书谱》，这部充分体现徽宗、蔡京思想的著作，秉持着坚决排挤“元祐党人”的原则，把苏轼等人剔除在外，这种刻意抹杀元祐党籍文人的行为，不但进一步让苏轼作品“散落人间”，还加重了百姓对于被排挤者的同情，“重塑”的愿望在这此刻便已形成，民间通过口耳相传的方式，将苏轼不屈权贵、为民请命的形象逐渐“崇高化”，甚至让苏轼与颜真卿、杨凝式绑定在一起，认为“然忠义之气，未尝不蔚然见于笔墨间也”[48]。宋人对于“状物如人”颇有执念，最具代表性的便是“供奉御容”的行为，靖康元年（1126）九月，金军攻破太原，守将王禀“负（太宗）像赴水”，太原通判王逸则“登阁抱太宗御容”，纵火自焚[49]。古人强调“观其书必观其人”，苏轼自己就常说：“人貌有好丑，而君子小人之态不可掩也；言有辩讷，而君子小人之气不可欺也。”[50]“然人之字画工拙之外，盖皆有趣，亦有以见其为人邪正之粗云。”[51]欧阳修及苏轼构造了颜真卿的人物形象，使“书如其人”的观念深入人心，却反过来帮助苏轼本人的不少作品渡过了劫难，这不能不说是一段奇缘。北宋末年的政局变动致使苏轼的书画作品遭到重创，存世数量骤减，但出于民间对苏轼正面形象的崇拜，便出现了许多私藏、私贮的情况，比如“坡归至常州报恩寺，僧堂新成，以板为壁，坡暇日题写几遍，后党祸作，凡坡之遗墨所在搜毁。寺僧以厚纸糊壁，涂之以漆，字赖以全”[52]。当然这中间也不乏借此牟利者，“至于幽人释子所藏寸纸，皆为利诱，尽归诸贵近”[53]。靖康年间，金军攻破汴梁，北宋宣告灭亡，金兵携大量金银珠宝北归，在“党祸”之余幸存下来苏轼作品也在名列之中，“丙午年金人犯阙，输运而往，疑南州无一字之余也”[54]。南宋初年，官方对于苏轼的“封禁”放开，“苏风”一时间盛行天下，“学者翕然从之”[55]，受政治环境反复变动的影响，以及南宋对熙丰变法的否定与反思，苏轼的书评逐渐出现两种趋向：首先是认为苏轼与颜真卿相仿佛，苏轼成为“书如其人”最大的受益者之一，同时也与王安石在风评上拉开了差距。《石门文字禅》记载：“予自南来，流落山水，久不见伟人，便觉胸次勃土可扫。宣和二年冬，涌师于湘西古寺中，出以为示，如见苏、黄，连壁下马，气如吐霓也。”[56]宣和二年（1120），中原境内已经不太安宁，宋朝在北境确立了“海上之盟”，联金抗辽的基本国策，战端初起；在南方则爆发了震惊朝野的方腊起义。德洪于此年在湘西古寺内见到苏轼与黄庭坚书迹，已有“气如吐霓”之喻。同时，他又作《跋东坡、山谷帖二首》，称：“东坡、山谷之名，非雷非霆，而天下震惊者，以忠义之效与天地相始终耳。初不止于翰墨，王羲之、颜平原皆直道立朝，刚而有礼，故笔迹至今天下宝之者此也。”[57]建炎南渡以后，苏轼与颜真卿的关联更为紧密，评论者认为苏轼的书风不但从颜真卿而出，还“其后遂自名家，所谓‘青出于蓝’也”[58]，并且时人也丝毫不避讳苏轼受“书如其人”影响所带来的附加价值，认为“东坡所作枯木竹石，万金争售，顾非以其人而轻重哉”[59]。元明以降，私塾教育多“教诸生习颜鲁公字”[60]，后人遂理所当然地认为苏轼书风正是师从颜真卿而来。但是北宋初年颜真卿书名不显，初倡颜氏书法的正是欧阳修、苏轼等人，以南宋初年的时代环境来看，许多文人是见不到苏轼书法作品的（既是因为党禁之祸，又是由于古代收藏条件的落后和战火的荼毒，如果从作品看苏轼确实取法颜真卿），他们认为苏轼师法颜真卿，未必是根据书迹或题跋而来（题跋除非明确标明有所取法外，否则更多应是寓目，这点古今学者在认识上会有所差异），其产生类似的判断，就是相信如此忠义的两位名臣，本身就应该产生师承关系，并将苏轼拉入到唐人所臆造的《传授笔法人名》传承体系之中，成为右军的嫡传，在两宋之际，格外重视师承、派系的大背景下，这比什么都显得重要。其次是认为苏轼书法有“磊落”浩然之气。“东坡先生，锦绣心胸。戏作怪石，一时告功。当其落笔，雨霈风从”[61]“笔力尤更豪放。此帖虽应规入矩，而中有绝尘超逸之思，政复大佳”[62]“玩其萧然笔墨间，足以想见其为人”[63]，“不耐静坐”反而成为苏轼的加分项，若从“足以想见其为人”的角度入手，则苏轼与王安石有许多相符之处，但这点仅有的关联，在人物品评差异拉大的过程中，彻底消失在了历史的长河之中，苏轼可以“政复大佳”，可王安石绝不可以因“绝尘超逸之思”而获益，故而南宋文人大多不愿再同时谈起苏轼与王安石，以免留人口实。元明之后，更没有文人会去拿苏轼与王安石进行类比，由此王安石误国与苏轼救民的形象塑造最终完成闭合。直至现在，也没有相关领域专家提出类似的学术观点，来证明正是由于苏轼与王安石在性格上的相似性，才造就了北宋“尚意”书风的最终成型，大多数文章都认为王安石与苏轼在性格上面属于两个极端，苏轼“无法之法”的评论实际在晚年缓和了两人之间的矛盾[64]，这种观点值得商榷，王安石去世于元祐元年（1086），在王安石去世后，苏轼仍然以“旧党”领袖的身份，参与对新政的拨乱反正，且不说《跋王荆公书》缺乏系年，即便两人同属于“君子之交”，在这个时间点前后，苏轼也不会去刻意缓和同王安石之间的矛盾，而陷自己于众矢之的。需要注意的是，宋代大量的笔记史料对于王安石与苏轼晚年间的关系尽力营造出了某种看似亲密的关系，这显然是为了突出他们在政治立场上面的对立，当时的文人笔记为了吸引关注视野，甚至会将王安石与苏轼打造成“师生间循循诱导”的关系[65]。但仔细梳理就会发现，王安石与苏轼的交往更多是在“求同存异”，两者并不存在互相“高度赞赏”的情况。同样要特别说明的是，王安石无疑也是推动书风转变的重要人物，以往大多将王安石“无法之法”的关注点放置在“法”与“无法”的对立上面，反而更多的是去推崇苏轼的“论画以形似，见与儿童邻”[66]，却忽略了其本身与“无法之法”的相似性，更是忽视掉个人性格对于书法风格形成所起到的关键作用。在这个基础之上，再去探究黄庭坚面对苏轼的态度：“每早作衣冠荐香，肃揖甚敬。”[67]既然如此推崇其师苏轼，那么对于王安石的敬意究竟还算不算是“献媚”，或许将会有一种全新的解读，这种解读必然能够完全脱离于传统书学领域的讨论范畴，产生新的学术观点，从而丰富阅读者的视野，也为两宋书法史的研究注入新鲜的血液。古人认为书法可以起到养生的作用，清人曹庭栋就认为：“养静为摄生首务。”[68]因此书法之道崇尚“静态”而非“动态”，《黄帝内经》言“静则神藏，躁则消亡”[69]，书法之妙正是在于纾解心中躁郁之气，“矜躁俱平”，从而达到“灵心焕发”的局面。从晋唐开始，书家便已经开始关注环境对于书写的影响，《书谱》中有“五乖五合”，其中一条就是“时和气润”[70]。进入宋代之后，书家更加重视环境的幽雅，欧阳修曾说：“苏子美尝言：明窗净几，笔砚纸墨，皆极精良，亦自是人生一乐。”[71]“学书消乐”的一个重要前提便是“环境惬意”，宋代“以文昌国”，太宗真宗朝以后，社会的经济发展带动着艺术休闲化的特征越来越明显，“娱情遣兴”的风气逐步形成。不独苏舜钦、欧阳修，他们的这种观点也得到了绝大多数文人士大夫们的赞同与支持。苏轼、黄庭坚、米芾等较有名气的书家都不约而同地认为悟得此道，仿佛“顿悟”空明之界，正中禅宗三昧。比如黄庭坚就在《书自作草后》中强调自己：“在黄龙山中忽得草书三昧，觉前所作太露芒角。若得明窗净几，笔墨调利，可作数千字不倦，但难得此时会尔。”[72]因此黄庭坚晚年在赞誉王安石书信内容的过程中，依然是在讲“非东坡所及，蝍蛆甘带，鸱鸦嗜鼠，端不虚语”[73]，将“蝍蛆甘带，鸱鸦嗜鼠”作为评价的标准，这显然并不涉及到所谓的“动静”之别。因此不管苏轼本人与王安石私交如何，以及他对于王安石的书法究竟持有什么态度，其本人刻意与王安石划分界限的想法十分明确。首先，苏轼本身也是“无法”，他强调王安石是“无法之法”，并非是什么褒义之词，或许也不是从“无法之法”中获得了什么“启发”，甚至是“以禅喻书”。苏轼自己说“仆书尽意作之似蔡君谟，稍得意似杨风子，更放似言法华”，就是为了突出他本人是“有法之无法”，从而表现出与王安石的不同。其次，“无法之法”的出发点“无法”是向善的，但“无法”后面所形成的“法”，则违背了宋人推翻“唐法”，追求“意韵”的核心思想，“尚意”与“尚法”对立而成，苏轼站在“尚意”的一面，就必须给王安石放置到“尚法”的一边，但王安石本人又不守法度，所以只能强行以“无法之法”进行总结。而苏轼本身在看到熙丰变法有利于人民的一面之后，对于王安石的评价，也与“无法之法”相类似，那就是认为王安石最开始的出发点值得肯定，不过后面形成的“法”，就成为了包庇官员祸害百姓的根源。再次，苏轼在政治上倡导“仁义治国”，注重以“改善吏治”的方式来调节社会矛盾，属于“旧党”，他对于“变法”的态度较为保守、谨慎。而在书法之中，苏轼却表现出来判离“唐法”的倾向，这是一种危险的信号。若以今人视角去看待“无法之法”，似乎并无任何感情色彩存在。但在当时，朝堂之上对于“守法”与“变法”的争论不休不止（详见邓小南《祖宗之法：北宋前期政治述略》一书），更是有传闻称王安石提出了“天变不足畏，人言不足恤，祖宗之法不足守”的“三不足之说”（实际上“三不足之说”并非王安石提出，但王安石对“三不足之说”重新加以解释，继而提出了“祖宗之法不足守则固当如此”等观点[74]），因而任何关于“法”的评论都需要格外小心，苏轼只有将自己的“无法”变为“出新意于法度”，把王安石打造成“无法”的对立面，才能将“尚意”的思想传播到士大夫群体之中。同时，他也想侧面去说明欧阳修、苏轼、司马光等“守旧派”，并非是不知变通，绝非无为而治，只不过是提倡在“旧法”中出“新法”，完全“无法”，乃至“祖宗之法不足守”，已经超出了苏轼所能忍受的范围和底线。“无法”是“听笔之所之，而不失法度”，即先“有法”而后“无法”；“无法之法”则恰恰相反，是先“无法”而后“成法”，其意义是完全不同的。“无法之法”的全新阐释，并不足以说明苏轼个人品德的优劣，在时代背景下，哪怕其本人也是“大忙”，都必须粉饰以“娴雅”，政治斗争所引发的争论是全方面的，不能完全放置于“党争”的这个狭隘的维度上面去讨论，更不能以此牵扯出个人品性的好坏。前文提到的苏轼在“蒙擢为学士”后，便遭遇朱光庭、王岩叟、贾易、韩川等人的上奏围讦，其实苏轼在《乞罢学士除闲慢差遣札子》中所列的这一串名单，也是经过有意筛选，贾易“与陶交攻，遂劾陶党附苏轼兄弟”[75]，赵挺之被苏轼批评为“聚敛小人，学行无取，岂堪此选”[76]，殊不知当时与苏轼毫无交恶，亦罗织语言，欲以贬黜的也大有人在，他们的目的并非是要置苏轼于死地，而是要把其赶出中央，放任地方，也正是由于这些人看出了苏轼与王安石均持“高言大论”，擅“动”而不擅“静”，可以说苏轼留任汴京对于“前绍圣时代”安静的政治环境是一种潜在的威胁。“不耐静坐”且“高言大论”的苏轼与王安石，在北宋时期的评价就已经被人为地进行筛选、区别，类似的筛选显然是为了避免反对者借此理由来攻击苏轼及其门生，黄庭坚就坚持说苏轼是“夫惟天才逸群，心法无轨，笔与心机，释冰成水，立之南荣，视其胸中，无有畦畛，八窗玲珑者……公（苏轼）其缇衣十袭，拂除蛛尘，明窗棐几，如见其人”[77]。后世更是将苏轼“娴雅”“旷达”的一面放大，成为豪放文人的代表。而苏轼与王安石，在无法脱离政治人物个人立场的前提下，在书风上便出现了“大忙”与“娴雅”两个截然相反的评论，若是摆脱这个历史环境再去看待这些论断，则会认为苏轼是单独在夸耀或批评王安石的书法水平，从而得出“苏轼在政治观点上与王安石相对立，但并不妨碍他对王安石艺术作较为客观的评价”类似的结论[78]，这种观点放置到书法史之中去看确实没有任何问题，不过这样可能会忽视掉当时台谏制度在舆论上面对于执政者的施压。宋初祖制不得擅杀士大夫，上书言事者更是拥有一定的政治豁免权，甚至谏官们的言事可以改变朝堂的既定决策，左右宰执的任免。作为当时身处漩涡中的政治家来说，以“客观”与否来看待对于一门“小艺”的评价（欧阳修与苏轼等人都将书法看做“学者之余事”），而陷家族与自身的安全境地于不顾，这样的认识似乎有点太小瞧他们的城府了。黄庭坚的言论或许可以前后矛盾，从而“献谀”荆公，不过苏轼与黄庭坚所处的环境并不相同，苏洵在嘉祐元年（1056）便与王安石矛盾公开化，两人多次互相攻击对方，且拒绝同游，苏洵“恶荆公甚于仇雠”，后来更是由于王安石拒绝为苏辙书写制词，而令他们的关系雪上加霜。嘉祐八年（1063），王安石母亲去世，苏洵并未参加，在当时的人看来，这种行为已失君子风范，不仅如此，苏洵还作《辨奸论》一篇，指责王安石是“鲜不为大奸慝”，言语之间多有不逊，乃至“两家之隙遂不可解”[79]。如此关系，苏轼若是还夸赞王安石有天资胸次、道德文章，并以“禅法”的高度解读“无法之法”，将置其父的颜面于何地？宋人首倡孝道，在此背景下王安石与苏轼之间很难互相有如此夸张的赞誉。而黄庭坚虽出自苏门，却丝毫不掩饰对于王安石的崇拜，不仅在书法之中对介甫公难掩仰慕之情，甚至在诗文内也多有效仿，两人即便有“娴雅”与“大忙”上的差别，但关系亦更为复杂，因此苏轼与黄庭坚对待王安石的看法完全不能同等视之。更何况，苏轼曾身受“乌台诗案”文字狱的迫害，九死一生，可是并未在高后垂帘听政的元祐年间，因评论王安石的书法优劣，而遭到言事官们的抨击，足以说明这种对立形象的塑造极为成功。更重要的是，“娴雅”是儒家士大夫在树立日常行为典范的过程中非常重要的环节之一，王安石诗文睥睨千古，丝毫不逊于三苏父子，也以儒家正统自居。但苏轼要把王安石崇尚法家商鞅治国之道、擅“动”不擅“静”的形象给刻画出来，并且以他们的儒学思想去对抗王安石的法家思想，儒家尚“仁”，对应的便是“静”，法家尚“刑”，对应的便是“动”，儒家认为“静”会永生而“动”则终将消亡，身为文坛领袖、儒学大宗的苏轼不可能不在这方面上，将自己“不耐静坐”的“缺点”掩饰起来，努力营造出大众所渴望、期盼的东坡形象。而儒释道的思想确实会对书家观念产生影响，但这种影响是辅助性的，我们判断的主要依据应该更多地站在时代背景和人物立场上去思考，这样得出的结论或许会更加全面。[1] 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